Με αφορμή την αποψινή επιστροφή του κόσμου στην πλατεία Συντάγματος αναρτούμε μπροσούρα από τις "εκδόσεις του πλήθους" η οποία κυκλοφορεί χέρι με χέρι στις πλατείες τις τελευταίες ημέρες. Σε μορφή pdf μπορείτε να την κατεβάσετε και από εδώ. Αποτελείται από τα παρακάτω κείμενα :
 |
| Aνρί Ματίς, "Η θλίψη του βασιλιά", 1952 |
Το πλήθος στην πλατεία και στο κέντρο των πολιτικών εξελίξεων, του Κώστα Δουζίνα
Μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, του Σλάβοϊ Ζίζεκ
Προς έναν νέο τύπο χειραφετικής πολιτικής: Από τη Λατινική Αμερική μέχρι τη Μαδρίτη και την Αθήνα πολλοί «νέοι κόσμοι» είναι ήδη εδώ!, του Κώστα Χαριτάκη
Μαθαίνοντας από τις πλατείες, του Σταύρου Σταυρίδη
Πρέπει ακόμη να μιλάμε για δημοκρατία; του Jacques Rancière
Επαναοικειοποίηση των κοινών στον κομμουνισμό, του Michael Hardt
Επτά λέξεις κλειδιά για την εμπειρία της Μαδρίτης-πλατεία Sol,15M, του Guillermo Kaejane
Κατανοώντας την κίνηση του πλήθους στις πλατείες:
Εφτά κείμενα για την χειραφετική πολιτική και την δημοκρατία στην μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης
Εκδόσεις του Πλήθους
Ιούνης 2011
Αντί Προλόγου
Dear Leftists, Σάββατο, 4 Ιουνίου 2011
Παρακολουθώ πάντα, όσο μπορώ, τις εξελίξεις στη χώρα σας με ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Ειδικά αυτή την περίοδο, με τις διαδηλώσεις τής Πλατείας Συντάγματος, ένα φαινόμενο που κατά την άποψή μου, εκτός άλλων ενδιαφερόντων ζητημάτων, κάνει ακόμα πιο φανερό το αδιέξοδο των κομμάτων τής Αριστεράς πανευρωπαϊκά, δεν ξεχνάω να ρίχνω έστω και μια σύντομη ματιά στο internet για να δω πώς τα πάνε οι φίλοι μου οι Έλληνες. Χωρίς να έχω την παραμικρή ιδέα σε τι θα βοηθήσω, σας παραθέτω ένα μικρό απόσπασμα από το βιβλίο μου «First as tragedy, then as farce» [Σ.τ.μ.: «Πρώτα σαν τραγωδία και μετά σαν φάρσα»] που μεταφράστηκε πριν λίγο καιρό στη γλώσσα σας, από τις εκδόσεις με τις οποίες συνεργάζομαι. Εύχομαι να βγάλετε κάποια άκρη! ;-)
Best personal regards,
Slavoj.
ΥΓ Όπως με πληροφόρησε η γραμματέας μου, ακόμα να στείλετε εκείνη τη μετάφραση που μου είχατε υποσχεθεί κατά τη διάρκεια της συνέντευξης που σας έδωσα. (Σας θυμίζω: τη μετάφραση από το post, στο οποίο είχατε βάλει τον Λένιν να παίζει πόκερ). Ελπίζω να είστε πιο συνεπείς στο ραντεβού με την Επανάσταση! ;-)
«Υπάρχει μια βάσιμη πιθανότητα το κρίσιμο θύμα της τρέχουσας κρίσης να μην είναι ο καπιταλισμός αλλά η ίδια η Αριστερά, στο μέτρο που η αδυναμία της να προτείνει μια εφικτή [...] εναλλακτική οδό έγινε και πάλι εμφανής τοις πάσι. Η Αριστερά ήταν αυτή που συνελήφθη καθεύδουσα. Μοιάζει σαν τα πρόσφατα γεγονότα να μεθοδεύτηκαν, με απόλυτη επίγνωση του κινδύνου που συνεπάγονταν, προκειμένου να καταδείξουν ότι, ακόμη και σε μια εποχή σαρωτικής κρίσης, δεν υφίσταται άλλη εναλλακτική οδός πλην του καπιταλισμού. Ο όρος ‘‘thamzing’’ είναι μια θιβετιανή λέξη από την εποχή τής Πολιτιστικής Επανάστασης, με δυσοίωνους απόηχους για τους φιλελεύθερους· σημαίνει ‘‘συνεδρία αυτοκριτικής’’, μια συλλογική, δημόσια συνεδρίαση και άσκηση κριτικής σε ένα άτομο, το οποίο ανακρίνεται επιθετικά, προκειμένου να επιτευχθεί η πολιτική αναμόρφωσή του μέσω τής ομολογίας των λαθών του και της έμμονης αυτοκριτικής του. Μήπως και η σημερινή Αριστερά χρειάζεται μια παρατεταμένη συνεδρία ‘‘thamzing’’;
Ο Ιμάνουελ Καντ [Immanuel Kant] αντέκρουσε το συντηρητικό σύνθημα ‘‘Να μη σκέφτεστε, να υπακούτε!’’ όχι με την προτροπή ‘‘Μην υπακούτε, σκεφτείτε!’’, αλλά μάλλον με το ‘‘Να υπακούτε, αλλά να σκέφτεστε!’’. Όταν μένουμε ενεοί μπροστά σε γεγονότα όπως το σχέδιο διάσωσης, πρέπει να έχουμε στο νου μας ότι, αφ’ ης στιγμής ουσιαστικά πρόκειται για μια μορφή εκβιασμού, θα πρέπει να αντισταθούμε στο λαϊκιστικό πειρασμό να εκτονώσουμε άκριτα το θυμό μας, κινδυνεύοντας έτσι να πληγώσουμε εμάς τους ίδιους. Αντί για μια τέτοια εκτόνωση, η οποία αποτελεί ένδειξη αδυναμίας, πρέπει να ελέγξουμε την οργή μας και να τη μετατρέψουμε σε μια πείσμονα αποφασιστικότητα να σκεφτούμε —να σκεφτούμε την κατάσταση διεξοδικά και με πραγματικά ριζοσπαστικό τρόπο, [...]».
Το πλήθος στην πλατεία και στο κέντρο των πολιτικών εξελίξεων
του Κώστα Δουζίνα2
Πλήθος και Αριστερά
Ο κεντρικός ρόλος του πλήθους σε εξεγέρσεις και επαναστάσεις είχε υποτιμηθεί στο παρελθόν από κυβερνήσεις, κόμματα και ιδεολογίες που επικράτησαν μετά την αλλαγή. Επανειλημμένα οι κληρονόμοι της επανάστασης μετέτρεψαν την καταστατική δύναμη του πλήθους σε κατεστημένο λόγο (Σύνταγμα, νόμους, θεμελιώδεις αρχές, όργανα κλπ.), περιορίζοντας τον εξεγερσιακό ρόλο σε επετείους και τελετές. Οι νικηφόροι επαναστάτες ξέρουν από πρώτο χέρι την δύναμη του πλήθους και θέλουν γρήγορα να το στείλουν πίσω στα σπίτια τους.
Σήμερα τα πράγματα έχουν αλλάξει ριζικά. Οι επαναστάσεις στην Τυνησία, την Αίγυπτο, τη Λιβύη, την Συρία, το Μπαχρέιν και την Υεμένη, οι «αγανακτισμένοι» στην Ισπανία και την Ελλάδα έχουν βάλει το πλήθος στην πλατεία και στο κέντρο των πολιτικών εξελίξεων. Εντούτοις, οι αντιδράσεις της Αριστεράς για το «Σύνταγμα» είναι αρκετά επιφυλακτικές και οι θεωρητικές προσεγγίσεις σχεδόν ανύπαρκτες. Η αδυναμία πρόβλεψης, και ακόμα περισσότερο κατανόησης του φαινομένου, σχετίζονται, πιστεύω, με τη σχετική αδιαφορία της Αριστεράς και της θεωρίας προς την μεταμαρξιστικές και μεταδομιστικές τάσεις. Το άρθρο αυτό ξεκινάει μια προσπάθεια ανάλυσης την «επανάσταση της πλατείας» με εργαλείο την σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία. Εκεί ίσως ανακαλύψουμε ιδέες για προσαρμογή της αριστερής στρατηγικής στις συνθήκες του ύστερου βιοπολιτικού καπιταλισμού. Αλλά ας αρχίσουμε με την πολιτική της Αριστεράς πριν το Σύνταγμα.
Οι στρατηγικές της Αριστεράς για την αντιμετώπιση του Μνημονίου
Δύο είναι οι βασικές πολιτικές αναλύσεις και στρατηγικές που χρησιμοποίησε η Αριστερά για να αντιμετωπίσει το Μνημόνιο, την κρίση και την καταστροφή του κοινωνικού ιστού, μια καταστροφή σημαντικά επιταχυνόμενη με το νέο Μνημόνιο, που αποσκοπεί να ανατρέψει ριζικά και μόνιμα, με τις ιδιωτικοποιήσεις, τις εύθραυστες ισορροπίες ανάμεσα στις ελίτ και τους εργαζόμενους.
Η πρώτη είναι μια λογική συμμαχιών, συναινέσεων και συνασπισμών που φτιάχνεται από ηγέτες και κόμματα. Κάτι τέτοιο προσπάθησε ο Παπανδρέου πρόσφατα, στη συνάντηση των πολιτικών αρχηγών. Ανάλογες είναι οι διάφορες προτάσεις για κομματικές συμπορεύσεις και συμμαχίες που ακούγονται στην Αριστερά. Τέτοιες συμμαχίες και συναινέσεις έρχονται από τα πάνω και ακολουθούν την λογική της αντιπροσώπευσης: ελπίζουν ότι ο κόσμος θα συνταχθεί με τις προτάσεις ως μέλος η συμπαθών των συναινούντων κομμάτων και ομάδων. Αλλά οι «ναρκισσισμοί των μικρών διαφορών» που κατατρύχουν την Αριστερά έχουν κάνει τέτοιες συμφωνίες εξαιρετικά δύσκολες και, τώρα πια, ίσως άνευ σημασίας.
Η δεύτερη μεγάλη εναλλακτική πρόταση είναι αυτή του «ηγεμονικού μπλοκ». Αυτή αναγνωρίζει ότι υπάρχουν πολλαπλές και έντονες εντάσεις, ανταγωνισμοί και συγκρούσεις μεταξύ των εν δυνάμει συστατικών ενός μεγάλου λαϊκού μετώπου. Ο «λαϊκός» πόλος δεν υπάρχει εκ των πρότερων και πρέπει να δημιουργηθεί μέσα από την αντιπαράθεσή του με την πολύμορφη εξουσία. Αλλά οι διαφορές μεταξύ δημόσιων και ιδιωτικών υπάλληλων, επαγγελματιών και υπαλλήλων, «πολυτελών» και φτωχών απασχολήσεων, και βέβαια μεταξύ εργαζόμενων και άνεργων η υποαπασχολούμενων, είναι μεγάλες και πιθανόν αγεφύρωτες.
Παίρνοντας υπόψη τις πολύμορφες αυτές διασπάσεις και ανταγωνισμούς, η ηγεμονική πολιτική επιλέγει μία κεντρική αντίφαση, μία βαθιά ρωγμή στον κοινωνικό χώρο και προσπαθεί να την προωθήσει ως πεδίο δράσης και κεντρικό πόλο σύγκρουσης. Μια τέτοια αντιπαράθεση πρέπει να διαπερνάει και διαχωρίζει τα στρατόπεδα που δημιουργούνται ακριβώς στις δυο πλευρές της διαχωριστικής γραμμής. Τα συστατικά μέρη του «λαϊκού» πόλου πρέπει να αποδεχτούν, προσωρινά τουλάχιστον, ότι η κεντρική σύγκρουση είναι πιο σημαντική από τα περιφερειακά και τοπικά τους συμφέροντα.
Η λογική του «μετώπου», με την οποία έπαιξαν κομμάτια της Αριστεράς, βρισκόταν σ’ αυτή την κατεύθυνση. Δυστυχώς όμως η προσπάθεια ανάδειξης μιας κεντρικής αντίφασης γύρω από την οποία θα οργανωνόταν μια μη παραταξιακή συμμαχία κεντρικής σύγκρουσης απέτυχε μέχρι τώρα. Γιατί;
Τρεις κεντρικές διαχωριστικές γραμμές θα μπορούσαν να παίξουν αυτό τον ρόλο. Η πρώτη είναι η οικονομική εξαθλίωση και η διάλυση του κοινωνικού ιστού. Η επίθεση δηλαδή όχι στο χρέος (όπως έκαναν ορισμένοι), που αποτελεί ένα αόριστο, αφηρημένο και δυσκολονόητο νούμερο, αλλά στο Μνημόνιο και στα συγκεκριμένα μέτρα με τα καταστροφικά τους αποτελέσματα. Τα οικονομικά αιτήματα δεν μπορούν να οδηγήσουν σε κοινό πολιτικό αγώνα από μόνα τους όμως, γιατί προσκρούουν στα αντιτιθέμενα συμφέροντα των επιμέρους ομάδων, συμφερόντων και επαγγελμάτων. Πρέπει να συνδυαστούν με δυο άλλες γραμμές σύγκρουσης: την κυριαρχία και την δημοκρατία.
Όπως λέει ο Καρλ Σμιτ, «κυρίαρχος είναι αυτός που μπορεί να αναστείλει την εφαρμογή του νόμου και να εισαγάγει την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Στην Ελλάδα, η κατάσταση έκτακτης ανάγκης, η αναστολή της κανονιστικότητας και νομιμότητας του ελληνικού κοινωνικού κράτους επιβλήθηκε από το ΔΝΤ και την ΕΕ. Η κυριαρχία έχει επιμερισθεί μεταξύ των ξένων διαχειριστών της οικονομικής κατάστασης πολιορκίας και της καθημερινής διοίκησης που παραμένει στην Αθήνα. Τέτοια ήταν η κατάσταση της Ινδίας επί Raj. Συμβαίνει λοιπόν κάτι ανεπανάληπτο και παράδοξο στην Ελλάδα: βρισκόμαστε σε νεοαποικιακή ή μεταποικιοκρατική κατάσταση, χωρίς να έχουμε περάσει αποικιοκρατία. Σε αντίθεση με την Ιρλανδία, τέτοια επιχειρηματολογία δεν πολυακούστηκε στην Ελλάδα, και έτσι μονοπωλήθηκε από τους εθνικιστές.
Η τρίτη γραμμή θα έβαζε την υπεράσπιση της δημοκρατίας στο κέντρο της αντίθεσης. Όπως ξέρουμε, οι επιθέσεις των ελληνικών και ξένων ελίτ στην δημοκρατία είναι συνεχείς, βίαιες και κλιμακούμενες. Αλλά η αντιπροσωπευτική δημοκρατία στην Ελλάδα, όπως και διεθνώς, έχει ήδη υποστεί πάμπολλα πλήγματα και έχει απισχνανθεί. Ο έλεγχος των κομμάτων από το μεγάλο κεφάλαιο, η συνεχής και ατιμώρητη διαφθορά, ο εκβιαστικός και αποβλακωτικός ρόλος των ΜΜΕ, η υπολειτουργία των κομμάτων και οι υπερεξουσίες των ηγεσιών τους αποτελούν κοινούς τόπους των εγχειριδίων πολιτικής επιστήμης. Η πολιτική αδιαφορία και παθητικότητα των πολιτών είναι βασικό χαρακτηριστικό της «μετα-πολιτικής» κατάστασης, η οποία αποθαρρύνει και αποκλείει τους ενεργούς πολίτες. Σ’ αυτές τις συνθήκες, η αντιδημοκρατική φύση της μνημονιακής συνθήκης δεν φαίνεται ιδιαίτερα υπερβολική.
Απομονωμένες οι τρεις κεντρικές αντιθέσεις, δεν μπορούν να ενοποιήσουν τον λαϊκό πόλο. Οι οικονομικές διαφορές μεταξύ των εργαζόμενων έχουν εμποδίσει την ενότητα, παρά στην καθολική εκπτώχευση. Η –εθνική– κυριαρχία φαίνεται επικίνδυνη, μια και εύκολα γλιστράει στον εθνικισμό και αντιευρωπαϊσμό. Μόνο μια διαφορετική σύλληψη της δημοκρατίας θα δημιουργούσε ενδιαφέρον για την υπεράσπισή της. Έτσι λοιπόν η ηγεμονική πολιτική απέτυχε. Ίσως μια σύγκλιση των τριών αξόνων να δημιουργούσε την απαραίτητη δυναμική που, κατά τον Βάλτερ Μπένγιαμιν πρέπει, στα χέρια των αριστερών, να μετατρέψει την κατάσταση έκτακτης ανάγκης από προσωρινή σε μόνιμη.
Πλήθος και βιοπολιτική στον ύστερο καπιταλισμό
Τώρα, μια τρίτη λογική εμφανίζεται στις πλατείες της Ελλάδας. Αυτή απομακρύνεται από τις λογικές της κομματικής συμμαχίας και του ηγεμονικού μπλοκ και πηγαίνει στις πλατείες χωρίς αντιπροσωπεύσεις. Ας την ονομάσουμε «λογική του πλήθους». Από που έρχεται το πλήθος; Γεμίζουν οι πλατείες από τυχαία σύμπτωση μεταξύ Καΐρου, Μαδρίτης και Αθήνας ή κάτι τέτοιο αποτελεί δομικό χαρακτηριστικό της εποχής μας;
Η οργάνωση της κοινωνίας υπηρεσιών του ύστερου καπιταλισμού και της βιοπολιτικής έχει αλλάξει όλες τις βασικές παραμέτρους της ριζοσπαστικής πρακτικής και θεωρίας. Η σχέση της μισθωτής εργασίας με τις συνθήκες επιβίωσης και αναπαραγωγής της έχει γίνει αμεσότερη. Η ένταξη του πνευματικά εργαζόμενου, π.χ., δεν διαμεσολαβείται, όπως στο παρελθόν, από στυγνούς εργοδότες ή ενδιάμεσους θεσμούς (οργανώσεις, θεσμούς ή συνδικάτα). Ο νεοφιλελευθερισμός ωθεί τους ανθρώπους να κατανοούν τη ζωή τους και να σχετίζονται με τους άλλους ως καταναλωτές χωρίς όρια, ως μηχανές επιθυμίας. Ως αποτέλεσμα, η ολοκλήρωση οικονομίας-κοινωνίας-πολιτικής είναι άμεση, έντονη και οργανώνεται μέσω του ελέγχου της υποκειμενικότητας και της επιθυμίας. Ο άνθρωπος που δανείζεται για να καταναλώσει έχει μεγαλύτερο ενδιαφέρον και συμφέρον για την επιτυχή λειτουργία του καπιταλισμού, πιστεύει σε αυτήν. Αυτή η αμεσότερη σχέση μεταξύ εργαζόμενου, σχέσεων και όρων παραγωγής δημιουργεί τον άνθρωπο του νεοφιλελευθερισμού, έναν άνθρωπο συνολικά εξαρτημένο, που όμως βλέπει τον εαυτό του ως πιο ελεύθερο από ποτέ.
Όταν κατέρρευσε το οικονομικό μοντέλο του νεοφιλελευθερισμού, το 2008, αυτή η νέα κοινωνική οντολογία προσαρμόστηκε ανάλογα. Ο εκτεθειμένος σε δάνεια και χρέη άνθρωπος βιώνει τεράστια ψυχολογική κρίση, κρίση ταυτότητας. Για να επαναπροσδιοριστεί συνολικά η ζωή του υποκειμένου, καθώς και η σχέση του με τους άλλους και με τον κοινωνικό δεσμό, χρειάζεται μια άγρια και απότομη βιοπολιτική στρατηγική. Το Μνημόνιο αποτελεί ακριβώς την πιο προωθημένη βιοπολιτική επέμβαση, έναν νέο τρόπο συνολικής αναδιοργάνωσης της ζωής μας. Ο κοινωνικός έλεγχος και η πειθάρχηση, η ριζική αλλαγή συμπεριφορών και σχέσεων που επιβάλλεται δεν έχει προηγούμενο: η Ελλάδα γίνεται ένα μεγάλο εργαστήρι όπου φτιάχνεται ο άνθρωπος του μέλλοντος.
Η βιοεξουσία (biopower) αποτελεί άσκηση εξουσίας επί της ζωής, πειθάρχηση του κοινωνικού σώματος μέσω του ελέγχου των διαδικασιών της ζωής. Χαρακτηριστικό της βιοπολιτικής είναι η διακυβέρνηση (governance) και όχι η κυβέρνηση (government). Εκτείνεται από τα βάθη της συνείδησης στα σώματα του πληθυσμού και στη στοχοποίηση κοινωνικών ομάδων βάσει χαρακτηριστικών όπως το φύλο, η ηλικία, το εισόδημα, η φυλή ή η εθνότητα. Τεχνολογίες της εξουσίας που εφαρμόζονται στο κοινωνικό σύνολο συμπληρώνονται με ατομικές τεχνολογίες «επιμελείας εαυτού». Οι άνθρωποι καλούνται να «αλλάξουν» εαυτούς μέσω πρακτικών προσωπικής «βελτίωσης», στο όνομα της ατομικής ευτυχίας ή της συλλογικής υγείας.
Η βιοπολιτική στοχοποιεί κυρίως συμπεριφορές, όχι ιδέες· τροποποιεί συνήθειες και πρακτικές, όχι ιδεολογίες. Ενώ ο κλασικός καπιταλισμός παράγει εμπορεύματα προς κυκλοφορία και κατανάλωση, το βιοπολιτικό σύστημα, παράλληλα με εμπορεύματα, παράγει υποκείμενα που αποδέχονται τον ολοκληρωμένο τρόπο οικονομικής, κοινωνικής και ιδεολογικής λειτουργία, υπακούοντας απόλυτα στις επιλογές του συστήματος. Στο μέτρο που εντάσσομαι στο ολοκληρωμένο σύστημα συμπεριφορών (στον τρόπο με τον οποίο εργάζομαι, καταναλώνω, νιώθω υπεύθυνος για την εκπαίδευση και περίθαλψη της οικογένειάς μου κ.ο.κ.) δεν ελέγχονται οι ιδέες μου. Έτσι, οι ιδεολογικές και προσωπικές επιλογές εμφανίζονται πολύ πιο ολοκληρωμένες αλλά και πιο ελεύθερες απ’ό,τι την περίοδο του κλασικού καπιταλισμού. Αυτό οδηγεί στην υποβάθμιση της διαμεσολαβητικής λειτουργίας των πολιτικών κομμάτων και των ενδιάμεσων θεσμών (συνδικάτα, Εκκλησία, σωματεία κλπ.), μεταξύ κοινωνίας, οικονομίας και κρατικής εξουσίας
Εδώ έγκειται ο δομικός λόγος της γενικότερης κρίσης αντιπροσώπευσης που απειλεί το πολιτικό σύστημα. Στο επίπεδο των δημοκρατικών θεσμών, η ενίσχυση του εκτελεστικού βραχίονα, έχει οδηγήσει σταδιακά στην αντικατάσταση του λαού από το κόμμα, του κόμματος από την ηγετική ομάδα, της ηγετικής ομάδας από τον ηγέτη. Μια σειρά αντικαταστάσεων και μεταθέσεων που καταλήγουν τελικά στην αρχή του ενός έχει επικρατήσει στις μετα-πολιτικές κοινωνίες, αλλοιώνοντας την αρχή αντιπροσώπευσης. Αυτό συνέβη και στο χώρο της Αριστεράς. Μετά τη μερική αποτυχία των κινημάτων και σε συνθήκες έντονης κρίσης, το συλλογικό αντικαθίσταται από ατομικές, άμεσες, μη διαμεσολαβούμενες πρωτοβουλίες. Τέτοια ήταν η εξέγερση του Δεκέμβρη 2008 και –παρά τις προφανείς διαφορές–, αυτό που γίνεται σήμερα στις πλατείες: όλες οι πρόσφατες αυθόρμητες συγκεντρώσεις αποτελούν έμπρακτη κριτική της λογικής της αντικατάστασης και του ενός. Είναι κάτι που δεν μπόρεσε να προωθήσει νωρίτερα η μετωπική Αριστερά γιατί δεν χωρούσε στη λογική της: ένα ηγεμονικό μπλοκ χωρίς ηγεμόνα η ηγέτη.
Και αυτό προέκυψε, πιστεύω, γιατί η δύναμη του βιοπολιτικού νεοφιλελευθερισμού να δημιουργεί και ενσωματώνει υπάκουα υποκείμενα είναι ταυτόχρονα και η αχίλλειος πτέρνα του. Αυτός που ασχολείται με το σώμα και την ευτυχία του, τις ατομικές υποχρεώσεις και ευθύνες του, αυτός που ενδιαφέρεται μόνο για τα ίδια και όχι για τα κοινά, δηλαδή αυτός που έχει άμεση αλλά ανισομερή σχέση με την καπιταλιστική οικονομία, μπορεί εύκολα και χωρίς διαμεσολαβήσεις να «απο-υποκειμενοποιηθεί». Να εγκαταλείψει δηλαδή, έστω και προσωρινά, τις οικονομικές προτεραιότητες και απαιτήσεις της συστημικής ένταξης. Αν σπάσει ένας κρίκος της ολοκληρωμένης ένταξης (ξαφνική ανεργία ή μείωση μισθού, επίθεση στην αξιοπρέπεια ή την πατριωτική συνείδηση, ματαίωση επιθυμίας ή ακύρωση υποσχέσεων) ολόκληρο το αλληλοϋποστηριζόμενο ψυχικό οικοδόμημα οδηγείται σε κατάρρευση. Αυτό το βλέπουμε όλο και περισσότερο γύρω μας. Η μαζική μετατόπιση από τον ρόλο του αποδέκτη στον ρόλο του αρνητή μετουσιώνει το πλήθος από συνεύρεση ατόμων σε σύνολο μοναχικοτήτων.
Η περίπτωση της Ελλάδας
Στην περίπτωση της Ελλάδας, το Μνημόνιο και οι παραλλαγές του εμφανίζονται ως θεραπεία για μια βαριά ασθένεια του κοινωνικού σώματος αλλά και καθενός από μας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η βιοπολιτική στρατηγική κινητοποιεί τον φόβο, την δήθεν επιστημονική αλήθεια και φροντίζει να καλλιεργήσει ένα βαθύ αίσθημα ενοχής. Τα μέτρα ακολουθούν τη στρατηγική του «δόγματος του σοκ» (shock doctrine), υπολογίζοντας ότι η βίαιη και ταχεία εισαγωγή τους θα εξουδετερώσει την αντίσταση στην άδικη και καταστροφική τους φύση. Διαχωρίζουν τον πληθυσμό με οικονομικά κριτήρια και απαιτούν από τη μεσαία τάξη, τους χαμηλόμισθους και τους συνταξιούχους να αλλάξουν συνολικά τις συμπεριφορές τους στο όνομα της εθνικής «σωτηρίας». Από την κατανάλωση των απολύτως αναγκαίων μέχρι την εκπαίδευση, την εργασία και την ψυχαγωγία, οι Έλληνες καλούνται να τροποποιήσουν ριζικά τη συμπεριφορά τους και να υποβληθούν σε εκτεταμένους ελέγχους που αποσκοπούν να αποκαταστήσουν την κοινωνική υγεία και την ατομική ευτυχία.
Η βασική βιοπολιτική στρατηγική αποσκοπεί στη δημιουργία υπάκουων υποκειμένων, και αυτό εξηγεί τις συνεχείς επιθέσεις στην «ανομία». Όταν τα υποκείμενα αρχίζουν πράξεις ανυπακοής, όταν βγαίνουν στο Σύνταγμα, αίρουν καταρχάς τη νομιμοποίηση που παρέχουν προς την κυβέρνηση και περιορίζουν τη βιοπολιτική διακυβέρνηση των σωμάτων. Αυτό ακριβώς δημιουργεί τη διττή ελπίδα του κινήματος των αγανακτισμένων: από τη μια τη δυνατότητα του πλήθους να γίνει υποκείμενο συλλογικής επιθυμίας που θα φέρει το πολιτικό σύστημα σε αδιέξοδο και, από την άλλη (προσωρινή η οριστική), απομάκρυνση του κάθε συστατικού του πλήθους από το σύστημα νομιμοποίησης του βιοπολιτικού νεοφιλελευθερισμού.
Το πλήθος, μια υλική οντότητα
Το πλήθος αποτελεί το κύριο συστατικό του κινήματος των «πλατειών». Το πλήθος διαφοροποιείται από τον λαό και το έθνος. Η έννοια του λαού φτιάχνεται από το δίκαιο. Με την έννοια της λαϊκής κυριαρχίας, ο λαός είναι θεσμικό δημιούργημα και πρωτοεμφανίζεται στα πρώιμα νεωτερικά Συντάγματα. Ο λαός αποτελεί εκκοσμίκευση του Θεού ως απόλυτου Κυρίαρχου, είναι το νέο causa sui και ο διάδοχος του θεολογούμενου. Με αυτή την έννοια, ο λαός αποτελεί φαντασιακή κοινότητα, που πάντα είναι προς κατασκευή. Αργότερα, η δημοκρατική και ρεπουμπλικανική ιδεολογία προσπάθησε ακριβώς να «φτιάξει» τον λαό, ανάγοντας τον σε ριζοσπαστικό κάτοχο της (λαϊκής) εξουσίας. Ο λαός είναι δημιούργημα της νομικής και δημοκρατικής ιδεολογίας. Αποτελεί μια ενιαία και φαντασιακή οντότητα, που υπόσχεται άρρητα και αδύνατα την εξάλειψη των ανισοτήτων.
Η έννοια του έθνους, από την άλλη πλευρά, κατασκευάζεται πολιτισμικά και ιστορικά. Κοινότητα, ιστορία, παράδοση και μνήμες παίζουν ρόλο, αλλά το διακύβευμα είναι παρόμοιο: η μετουσίωση διαφορών, αντιπαλοτήτων, ανταγωνισμών και συγκρούσεων σε μία ενιαία αντιπροσωπεύσιμη οντότητα, η μεταποίηση του πολλαπλού και πολύμορφου σε μοναδικό. Κράτος και έθνος είναι λοιπόν έννοιες, δημιουργήματα λόγου, που μεταλλάσσουν τους πολλούς σε ένα.
Το πλήθος, αντίθετα, αποτελεί υλική οντότητα, ένα σύνολο ανθρώπων και σωμάτων που συνευρίσκονται στον ίδιο χώρο και χρόνο. Από τη στιγμή που οι συνευρισκόμενοι αρχίζουν να απαιτούν οργανωμένα και συντεταγμένα, μεταλλάσσονται από μάζα σε πλήθος, μετατρέπονται σε πολιτικό υποκείμενο. Γίνονται δηλαδή ένα σύνολο ανθρώπων, που συνεργούν, χωρίς αντιπροσώπευση, κομματική ταυτότητα ή αποκλειστική ιδεολογία που να τους εκφράζει.
Σε αντίθεση με τον λαό και το έθνος (η βασική λειτουργία των οποίων είναι η ομογενοποίηση), το πλήθος δεν μπορεί εύκολα να ενοποιηθεί. Ενοποιείται μόνο στη δράση του. Όταν μια σειρά μοναδικών και διαφορετικών ανθρώπων, όταν μοναδικές και διαφορετικότητες επιθυμίες βρίσκονται μαζί, αποκτούν τη δυναμική κοινής πολιτικής επιθυμίας που δημιουργείται εκεί και τότε. Ό,τι είχε συμβεί πριν (η ιδεολογία ή οι προσωπικές τους συνθήκες, το τι τους έκανε να βρεθούν στον ίδιο χώρο) και ό,τι θα συμβεί μετά (το αποτέλεσμα των δράσεων και η επίτευξη των αιτημάτων τους) μπαίνουν σε παρένθεση. Οι αγανακτισμένοι είναι άνεργοι και εργαζόμενοι, αριστεροί και πατριώτες, νέοι και γέροι, ιδεολόγοι και «απολίτικοι», φεμινίστριες και γκέι, ένα σύνολο που βρίσκεται μαζί παροδικά, ενωμένο από ένα «Φτάνει πια». Το πλήθος ως υποκείμενο φτιάχνεται και διαλύεται μέσα στην προσωρινότητα και ένταση της συνεύρεσης των διαφορετικών μοναχικοτήτων. Οι ατομικές επιθυμίες (coupiditas) γίνονται κοινή επιθυμία, μια δύναμη που μπορεί να αλλάξει τον κόσμο.
Όλες οι εξεγέρσεις και επαναστάσεις ήταν έργο του πλήθους. Βέβαια, πολλές από αυτές διέθεταν ηγέτες, κόμματα, πρωτοπορίες, αλλά μόνο η υλική παρουσία του πλήθους –που δεν έχει κοινές καταβολές και πιθανόν ούτε κοινούς στόχους– μπορεί να αλλάξει τον κόσμο. Όλα τα σημαντικά Συντάγματα και πολιτικά συστήματα της νεωτερικότητας (pouvoir constitue) είναι αποτέλεσμα δράσης της καταστατικής δύναμης (boudoir constituant), μιας συλλογικής πολιτικής πράξης. Αυτή η πράξη είναι οντολογική και υπαρξιακή, ορίζει το «εμείς»: ταυτόχρονα το «ποιοι» είμαστε και «τι» γινόμαστε. Η πράξη του πλήθους δηλαδή δρα στον εξωτερικό κόσμο και στα μέλη του, αλλάζοντας καθένα και το σύνολο. Κάτι «μαγικό» συμβαίνει τη στιγμή που διαφορετικοί άνθρωποι βρίσκονται μαζί και αρχίζουν να δρουν από κοινού. Απο- και επανα-υποκειμενοποιούνται, από άνθρωποι γίνονται αυτόνομοι πολίτες. Ταυτόχρονα, ως πλήθος ή συλλογικό υποκείμενο εγκαταλείπουν την λογική της αντιπροσώπευσης και γίνονται ενεργά, μοναδικά και αναντικατάστατα πρόσωπα.
Είναι πολιτική η πλατεία;
Οι απεργοί αποσύρουν την εργασία τους, οι «αγανακτισμένοι» αποσύρουν την υπακοή και τη νομιμοποίηση. Είναι αρκετό;
Το να λες «Όχι», «Φτάνει πια», «Μέχρι εδώ και μη παρέκει» όχι μόνο δεν είναι απολίτικο, αλλά αποτελεί τη βάση της κλασικής αριστερής πολιτικής: η άρνηση ήταν πάντα το πρώτο βήμα της διαλεκτικής σύνθεσης και υπέρβασης. Σήμερα, σε συνθήκες βιοπολιτικής διαχείρισης της ταυτότητας και της επιθυμίας, η άρνηση δημιουργεί υποκείμενα αντίστασης, ακυρώνοντας την πιο σημαντική στρατηγική της εξουσίας.
Ο μεγάλος κομμουνιστής συγγραφέας Ζοζέ Σαραμάγκου περιγράφει στο μυθιστόρημά του «Περί φωτίσεως» μια πρωτεύουσα οι κάτοικοι της οποίας, χωρίς προηγούμενη συμφωνία ή καθοδήγηση, ψηφίζουν λευκό στις εκλογές. Η κυβέρνηση και τα κόμματα πανικοβάλλονται και προκηρύσσουν νέες εκλογές. Το αποτέλεσμα όμως είναι το ίδιο. Πιστεύοντας ότι εξυφαίνεται μια τεράστια πλεκτάνη, η κυβέρνηση εγκαταλείπει την έδρα της, κηρύσσει κατάσταση εκτάκτου ανάγκης και αποκλείει την πόλη με στρατεύματα, προσπαθώντας να κάμψει τους κατοίκους. Αλλά η ζωή συνεχίζει κανονικά, παρά τις τεράστιες ελλείψεις, με κατάληξη τη συνολική και απρόκλητη επίθεση της κυβέρνησης στους κατοίκους, πολλοί από τους οποίους ήταν οπαδοί της.
Όταν οι αγανακτισμένοι λένε μαζικά, όπως οι κάτοικοι της ανώνυμης πόλης και ο Μπάρτλεμπυ ο γραφιάς του Μέλβιλ «I would prefer not to» («Θα προτιμούσα όχι»), ο κόσμος αλλάζει. Η ολοκλήρωση του συστήματος νεοφιλελευθερισμός-βιοπολιτική-άτομο στηρίζεται στη σιωπηρή αποδοχή των όρων που επιβάλλει, με αντίκρισμα την ικανοποίηση των διαρκώς αυξανόμενων επιθυμιών. Η άρνηση λοιπόν έχει από μόνη της πολιτική, ριζοσπαστική και επαναστατική σημασία. Σήμερα αυτή η άρνηση είναι όχι μόνο απαραίτητη, αλλά πιθανόν το πιο σημαντικό βήμα αντίστασης. Μόνο μετά τη μαζική άρνηση και απαγκίστρωση από τη βιοπολιτική υποκειμενικότητα, συμμαχίες και ηγεμονικές πολιτικές θα έχουν νόημα και μπορεί πιθανώς να πετύχουν.
Αυτό το στοίχημα βάζει το πλήθος και η πλατεία.
Μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης
Βρισκόμαστε σήμερα στο διαμετρικά αντίθετο σημείο από τις αρχές του εικοστού αιώνα, όταν η Αριστερά ήξερε «τι να κάνει» (να εγκαταστήσει τη δικτατορία του προλεταριάτου), αλλά έπρεπε να περιμένει υπομονετικά την κατάλληλη στιγμή. Σήμερα δεν ξέρουμε τι πρέπει να κάνουμε, αλλά οφείλουμε να δράσουμε τώρα, γιατί οι επιπτώσεις της μη δράσης θα είναι ολέθριες. Θα αναγκαστούμε να δράσουμε «σαν να είμαστε ελεύθεροι». Θα χρειαστεί να ρισκάρουμε κάνοντας βήματα στην άβυσσο, σε εντελώς απρόσφορες συνθήκες. (1)
Στις φετινές εκδηλώσεις διαμαρτυρίας εναντίον των μέτρων λιτότητας στην ευρωζώνη- στην Ελλάδα και, σε μικρότερη έκταση, σε Ιρλανδία, Ιταλία και Ισπανία- ήρθαν σε αντιπαράθεση δύο διαφορετικές αφηγήσεις. Η κυρίαρχη αφήγηση του κατεστημένου προτείνει μια απο-πολιτικοποιημένη εκδοχή της κρίσης ως φυσικού γεγονότος: τα ρυθμιστικά μέτρα παρουσιάζονται όχι ως αποφάσεις στο έδαφος πολιτικών επιλογών, αλλά ως προσταγές μιας ουδέτερης οικονομικής λογικής- αν θέλουμε να σταθεροποιήσουμε την οικονομία μας, είμαστε υποχρεωμένοι να καταπιούμε το πικρό χάπι. Η άλλη αφήγηση, των εργατών, φοιτητών και συνταξιούχων που διαμαρτύρονται, βλέπει τα μέτρα λιτότητας ως άλλη μία απόπειρα του διεθνούς χρηματιστικού κεφαλαίου να αποδιαρθρώσει τα υπολείμματα κοινωνικού κράτους (…).
Αν και υπάρχει δόση αλήθειας και στις δύο αφηγήσεις, στο θεμελιώδες περιεχόμενό τους είναι και οι δύο εσφαλμένες. Η αφήγηση του κατεστημένου αποσιωπά το γεγονός ότι τα τεράστια ελλείμματα συσσωρεύτηκαν ως αποτέλεσμα των τεραστίων κονδυλίων που διατέθηκαν για τη διάσωση των μεγάλων τραπεζών από τα κράτη και από την πτώση των δημοσίων εσόδων λόγω της ύφεσης. Αλλά και το γεγονός ότι το μεγάλο δάνειο που έλαβε η Αθήνα προορίζεται για την αποπληρωμή του ελληνικού χρέους στις μεγάλες γερμανικές και γαλλικές τράπεζες. Από την άλλη πλευρά, η αφήγηση των αντιφρονούντων αποτυπώνει από άλλη μία σκοπιά τη μιζέρια της σημερινής Αριστεράς: Οι διεκδικήσεις της δεν έχουν θετικό, προγραμματικό περιεχόμενο, αλλά μόνο μια γενικευμένη άρνηση απέναντι στις επιθέσεις που δέχεται το υπάρχον κράτος πρόνοιας. Η ουτοπία δεν βρίσκεται στη ριζοσπαστική αλλαγή του συστήματος, αλλά στην ιδέα ότι μπορεί κανείς να διατηρήσει ένα κράτος πρόνοιας εντός του συστήματος (…).
Ποια Ευρώπη;
Συχνά ακούμε ότι το πραγματικό νόημα της κρίσης στην ευρωζώνη είναι ότι όχι μόνο το ευρώ, αλλά και το ίδιο το σχέδιο της ενωμένης Ευρώπης είναι νεκρό. Πριν όμως υιοθετήσουμε αυτή τη γενική δήλωση, ας τη μεταμορφώσουμε επί το λενινιστικότερον: Η Ευρώπη είναι νεκρή- εντάξει, αλλά ποια Ευρώπη; Η απάντηση είναι: η μετα-πολιτική Ευρώπη της προσαρμογής στην παγκόσμια αγορά, η Ευρώπη που επανειλημμένα «μαυρίστηκε» στα δημοψηφίσματα, η Ευρώπη της τεχνοκρατίας των Βρυξελλών. Η Ευρώπη που παριστάνει τον εκπρόσωπο του ψυχρού, ευρωπαϊκού Λόγου απέναντι στο ελληνικό πάθος και την ελληνική διαφθορά, το μαθηματικό πνεύμα απέναντι στη συγκινησιακή μέθη. Ωστόσο, όσο ουτοπικό κι αν ακούγεται, το έδαφος είναι ακόμη ελεύθερο για μια άλλη Ευρώπη: μια εκ νέου πολιτικοποιημένη Ευρώπη, θεμελιωμένη πάνω σε ένα συλλογικό σχέδιο χειραφέτησης. Την Ευρώπη που γέννησε την αρχαία ελληνική Δημοκρατία, τη Γαλλική και τη Ρωσική Επανάσταση. Να γιατί πρέπει να αποφύγουμε τον πειρασμό να αντιδράσουμε στη συνεχιζόμενη οικονομική κρίση με μια αναδίπλωση στα απολύτως κυρίαρχα έθνη- κράτη, εύκολη λεία στο διεθνές χρηματιστικό κεφάλαιο που δεν γνωρίζει σύνορα και ηπείρους και μπορεί εύκολα να φέρει το ένα έθνος- κράτος σε αντιπαράθεση με το άλλο. Περισσότερο από ποτέ, η απάντηση στην κρίση πρέπει να είναι περισσότερο διεθνιστική και οικουμενική από την οικουμενικότητα του παγκοσμίου κεφαλαίου.(2)
Ένα πράγμα είναι σαφές: Μετά από δεκαετίες κράτους πρόνοιας, κατά τις οποίες οι περικοπές ήταν σχετικά περιορισμένες και συνοδεύονταν από την υπόσχεση ότι τα πράγματα θα επέστρεφαν σύντομα στη φυσιολογική τους κατάσταση, μπαίνουμε τώρα σε μια περίοδο όπου ένα ορισμένο είδος οικονομικής κατάστασης εκτάκτου ανάγκης γίνεται μόνιμο καθεστώς, σταθερά της ύπαρξης, τρόπος ζωής. Φέρνει μαζί της την απειλή πολύ περισσότερο άγριων μέτρων λιτότητας, ακρωτηριασμών κατακτήσεων, συρρίκνωσης των υπηρεσιών υγείας και παιδείας, περισσότερο προσωρινής απασχόλησης (…).
Σ’ αυτό το φόντο, είναι μάταιο να ελπίζουμε ότι η συνεχιζόμενη κρίση θα είναι περιορισμένη και ότι ο ευρωπαϊκός καπιταλισμός θα συνεχίσει να εγγυάται ένα σχετικά υψηλό βιοτικό επίπεδο για διευρυνόμενο πλήθος ανθρώπων. Απέναντι σε μια τέτοια, παράδοξη για ριζοσπάστες, λογική έρχεται να αντιπαρατεθεί το σύνθημα του Μπαντιού: mieux vaut un desastre qu’un desetre- καλύτερα η καταστροφή, παρά η ανυπαρξία! Οφείλουμε να αναλάβουμε το ρίσκο του Συμβάντος, ακόμη κι αν το Συμβάν καταλήξει σε μια «σκοτεινή καταστροφή». Η μεγαλύτερη ένδειξη έλλειψης εμπιστοσύνης της Αριστεράς στον εαυτό της είναι ακριβώς ο φόβος της κρίσης. Μια πραγματική Αριστερά παίρνει την κρίση στα σοβαρά, χωρίς αυταπάτες. Η βασική της ενόραση είναι ότι, αν και οι κρίσεις είναι επώδυνες και επικίνδυνες, παραμένουν αναπόφευκτες και αντιπροσωπεύουν το πεδίο στο οποίο οφείλει να δώσει και να κερδίσει τις μάχες της. Να γιατί σήμερα το παλιό σύνθημα του Μάο Τσετούνγκ ακούγεται επίκαιρο: «Κάθε τι κάτω από τον ουρανό βυθίζεται στο απόλυτο χάος- η κατάσταση είναι εξαιρετική»!
Κράτος και τάξεις
(…) Εδώ είναι που η θεμελιώδης θέση του Μαρξ παραμένει ισχυρή, ίσως μάλιστα περισσότερο από κάθε άλλη φορά. Για τον Μαρξ, το ζήτημα της ελευθερίας δεν τοποθετείται πρωταρχικά στην καθ’εαυτήν πολιτική σφαίρα- όπως το θέλει η αντίληψη των θεσμών του διεθνούς χρηματιστικού κεφαλαίου, που όταν θέλουν να κρίνουν το βαθμό φιλελευθερισμού μιας χώρας θέτουν τα ερωτήματα: Έχει ελεύθερες εκλογές; Έχει ανεξάρτητη δικαιοσύνη; Είναι ο Τύπος ελεύθερος από κρυφές πιέσεις; Γίνονται σεβαστά τα ανθρώπινα δικαιώματα; Το κλειδί για την πραγματική ελευθερία βρίσκεται περισσότερο στο «μη πολιτικό» δίκτυο των κοινωνικών σχέσεων, από την αγορά μέχρι την οικογένεια, όπου η απαιτούμενη αλλαγή δεν είναι η πολιτική μεταρρύθμιση, αλλά ο μετασχηματισμός των κοινωνικών σχέσεων. Δεν ψηφίζουμε για να αποφασίσουμε ποιος θα κατέχει τι ή για τις σχέσεις εργατών- διευθυντών στο εργοστάσιο. Όλα αυτά αφήνονται σε διαδικασίες εκτός της πολιτικής σφαίρας.
Είναι αυταπάτη να πιστέψουμε ότι μπορούμε να αλλάξουμε την κατάσταση πραγμάτων απλώς «επεκτείνοντας» τη δημοκρατία σ’ αυτή τη σφαίρα- π.χ. οργανώνοντας «δημοκρατικές» τράπεζες υπό λαϊκό έλεγχο. Η ριζοσπαστική αλλαγή σε αυτό το πεδίο βρίσκεται έξω από τη σφαίρα των νομικά κατοχυρωμένων δικαιωμάτων. Φυσικά, παρόμοιες δημοκρατικές διαδικασίες μπορεί να παίξουν θετικό ρόλο. Παραμένουν όμως στοιχεία του αστικού κράτους, σκοπός του οποίου είναι να εγγυηθεί την ομαλή αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια, ο Μπαντιού είχε δίκιο όταν έλεγε ότι ο τελικός εχθρός σήμερα δεν είναι ο καπιταλισμός, η αυτοκρατορία ή η εκμετάλλευση, αλλά η δημοκρατία. Είναι η αποδοχή των «δημοκρατικών μηχανισμών» ως ύστατου πλαισίου που εμποδίζει το ριζοσπαστικό μετασχηματισμό των καπιταλιστικών σχέσεων.
Στενά συνδεδεμένη με την αναγκαία αποφετιχοποίηση των «δημοκρατικών θεσμών» είναι η αποφετιχοποίηση του αρνητικού τους αντίστοιχου: της βίας. Για παράδειγμα, ο Μπαντιού πρότεινε πρόσφατα την άσκηση «αμυντικής βίας» μέσω της οικοδόμησης ελεύθερων χώρων σε απόσταση από την κρατική εξουσία, έξω από την κυριαρχία της (όπως έγινε με την πρώιμη «Αλληλεγγύη» στην Πολωνία), όπου η προβολή αντίστασης θα περιορίζεται στις προσπάθειες του κράτους να συντρίψει και να επανακτήσει τον έλεγχο παρόμοιων «απελευθερωμένων ζωνών». Το πρόβλημα με αυτή τη στρατηγική είναι ότι στηρίζεται σε μια βαθειά προβληματική διάκριση μεταξύ «ομαλής» λειτουργίας του κρατικού μηχανισμού και «υπερβάλλουσας» χρήσης κρατικής βίας. Ωστόσο η αλφαβήτα του μαρξισμού αναφορικά με την ταξική πάλη βρίσκεται στη θέση ότι η «ειρηνική» κοινωνική ζωή είναι από μόνη της έκφραση της (προσωρινής) νίκης μιας τάξης- της κυρίαρχης. Από τη σκοπιά των κυριαρχούμενων και των καταπιεζομένων, η ίδια η ύπαρξη του κράτους, ως οργάνου ταξικής κυριαρχίας, είναι απόδειξη βίας. Ανάλογα, ο Ροβεσπιέρος υποστήριζε ότι η τυραννοκτονία δεν δικαιολογείται στη βάση της απόδειξης ότι ο βασιλιάς έπραξε κάποιο συγκεκριμένο έγκλημα: η ίδια η ύπαρξη του βασιλιά είναι έγκλημα, προσβολή της λαϊκής ελευθερίας. Με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια, η χρήση βίας από τους καταπιεσμένους εναντίον της κυρίαρχης τάξης και το κράτος της είναι πάντα, σε τελευταία ανάλυση, «αμυντική». (…).
Σε ένα σημείωμα προς τη CIA αναφορικά με τους τρόπους υπονόμευσης της κυβέρνησης Αλιέντε, ο Χένρι Κίσινγκερ έγραψε: «Κάντε την οικονομία να ουρλιάξει»! Πρώην Αμερικανοί αξιωματούχοι ομολογούν ανοιχτά σήμερα ότι η ίδια στρατηγική εφαρμόζεται στη Βενεζουέλα. Ο πρώην υπουργός Εξωτερικών Λόρενς Ίγκλμπεργκερ δήλωσε σχετικά στο Fox News: «Η οικονομία της Βενεζουέλας είναι ένα το βασικό όπλο που διαθέτουμε για να αρχίσουμε την εκστρατεία εναντίον του Ούγκο Τσάβες και το οποίο οφείλουμε να χρησιμοποιήσουμε, εννοώ να κάνουμε την οικονομία ακόμη χειρότερη, έτσι ώστε να εξασθενίσουμε την απήχησή του στη χώρα του και στη γύρω περιοχή». Στην παρούσα οικονομική κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, προφανώς δεν έχουμε να αντιμετωπίσουμε τυφλές δυνάμεις της αγοράς, αλλά στρατηγικές παρεμβάσεις υψηλού επιπέδου οργάνωσης από τα κράτη και τα οικονομικά κέντρα, τα οποία επιδιώκουν να ξεπεράσουν την κρίση με τους δικούς τους όρους. Σ’ αυτές τις συνθήκες, δεν πρέπει να βρεθούν στην ημερήσια διάταξη αμυντικά αντίμετρα;
Αυτοί οι συλλογισμοί αναπόφευκτα κλονίζουν τη βολική, υποκειμενική θέση ριζοσπαστών διανοουμένων, καθώς συνεχίζουν τις πνευματικές ασκήσεις που ήταν τόσο αξιοσέβαστες τον εικοστό αιώνα: τις θεωρίες περί «καταστροφής» των πολιτικών θέσεων. Ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ είδαν την καταστροφή ως κορύφωση της «διαλεκτικής του διαφωτισμού» στον «διοικούμενο κόσμο». Ο Αγκάμπεν όρισε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης του εικοστού αιώνα ως την «αλήθεια» ολόκληρου του πολιτικού προγράμματος της Δύσης. Θυμηθείτε όμως την εικόνα του Χορκχάιμερ στη Δυτική Γερμανία της δεκαετίας του ’50. Παρότι κατήγγειλε την «έκλειψη του λόγου» στις σύγχρονες, δυτικές κοινωνίες της κατανάλωσης, ταυτόχρονα υπερασπιζόταν τις ίδιες κοινωνίες ως τις μοναδικές νησίδες ελευθερίας σε μια θάλασσα ολοκληρωτισμών και διεφθαρμένων δικτατοριών.
Μήπως λοιπόν, στην πραγματικότητα, διανοούμενοι που διάγουν κατά βάση ασφαλή και άνετη ζωή, προκειμένου να δικαιολογήσουν τον τρόπο ζωής τους, επινοούν σενάρια ριζικών καταστροφών; Αναμφίβολα για πολλούς από αυτούς, αν πρόκειται να εκδηλωθεί επανάσταση, καλό θα ήταν να εμφανιστεί σε ασφαλή απόσταση- Κούβα, Νικαράγουα, Βενεζουέλα- έτσι ώστε, ενώ οι καρδιές τους θα θερμανθούν στη σκέψη των μακρινών γεγονότων, ταυτόχρονα θα μπορούν να συνεχίζουν την επαγγελματική τους σταδιοδρομία όπως πριν. Ωστόσο, με την κατάρρευση του λειτουργικού, ανεπτυγμένου κράτους πρόνοιας στις βιομηχανικές κοινωνίες που βρίσκεται σε εξέλιξη σήμερα, για τους ριζοσπάστες διανοούμενους ίσως να φτάνει η στιγμή της αλήθειας, όπου πρέπει να ξεκαθαρίσουν απολύτως τη στάση τους. Ήθελαν πραγματική αλλαγή; Ωραία λοιπόν, θα την έχουν!
Η οικονομία ως ιδεολογία
Η οικονομική κατάσταση μόνιμης έκτακτης ανάγκης δεν σημαίνει ότι η Αριστερά πρέπει να εγκαταλείψει την υπομονετική πνευματική δουλειά, που δεν έχει άμεση, «πρακτική» εφαρμογή. Το αντίθετο: σήμερα, περισσότερο από ποτέ, πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας ότι ο κομμουνισμός αρχίζει με αυτό που ο Καντ, στο περίφημο δοκίμιό του «Τι είναι Διαφωτισμός», αποκαλεί «δημόσια χρήση του ορθού λόγου», δηλαδή με την εξισωτική οικουμενικότητα της σκέψης. Ο αγώνας μας οφείλει λοιπόν να στρέφεται προς εκείνες τις πλευρές της τρέχουσας «αναδιάρθρωσης» που δημιουργούν απειλές στον ελεύθερο, δημόσιο χώρο, σε διεθνική κλίμακα. Παράδειγμα θα μπορούσε να αποτελέσει η λεγόμενη «Διαδικασία της Μπολόνια», που έχει ξεκινήσει η Ευρωπαϊκή Ένωση, με στόχο «την εναρμόνιση της αρχιτεκτονικής της ανώτατης εκπαίδευσης σε ευρωπαϊκή κλίμακα»- στην πραγματικότητα μια επίθεση στη δημόσια χρήση του ορθού λόγου.
Κοινός παρονομαστής αυτών των αλλαγών είναι η πίεση για υποταγή της ανώτατης εκπαίδευσης στην επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων της κοινωνίας μέσω της παραγωγής εξειδικευμένων γνώσεων. Αυτό που εξαφανίζεται εδώ είναι η πραγματική αποστολή της επιστημονικής σκέψης: όχι μόνο να προσφέρει λύσεις σε προβλήματα που τίθενται από την «κοινωνία»- στην πραγματικότητα, από το κράτος και το κεφάλαιο- αλλά να στοχαστεί πάνω στην ίδια τη μορφή αυτών των προβλημάτων και να διακρίνει το πρόβλημα που υπάρχει στον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε το πρόβλημα. Η αναγωγής της ανώτατης εκπαίδευσης στο έργο της παραγωγής κοινωνικά χρήσιμης, εξειδικευμένης γνώσης αποτελεί παραδειγματική έκφραση της καντιανής «ιδιωτικής χρήσης του ορθού λόγου»- δηλαδή, της υποταγμένης σε αυθαίρετες, δογματικές απαιτήσεις- στο πλαίσιο του σημερινού, παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού. Με καντιανούς όρους, σχετίζεται με τη συμπεριφορά μας ως «ανώριμων» ιδιωτών και όχι ως ελεύθερων ανθρώπινων όντων, τα οποία δρουν και αντιπαρατίθενται στη διάσταση τής οικουμενικότητας του ορθού λόγου.
Έχει μεγάλη σημασία να συνδέσουμε την πίεση για εναρμόνιση της ανώτατης εκπαίδευσης- όχι μόνο με τη μορφή της ευθείας ιδιωτικοποίησης ή των δεσμών με τις επιχειρήσεις, αλλά και με τη γενικότερη έννοια του προσανατολισμού της προς την παραγωγή εξειδικευμένης γνώσης- με τη διαδικασία της «περίφραξης» (enclosure) των πνευματικών προϊόντων που κανονικά θα έπρεπε να ανήκουν στην ανθρώπινη κοινότητα, δηλαδή με την ιδιωτικοποίηση της γενικής διάνοιας (σ.σ. general intellect στον Μαρξ). Αυτή η διαδικασία αποτελεί μέρος ενός καθολικού μετασχηματισμού στον τρόπο της ιδεολογικής έγκλησης.
Είναι χρήσιμο να θυμηθούμε εδώ τον Αλτουσέρ και την έννοια των «ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους» (ΙΜΚ). Αν στο Μεσαίωνα ο κατ’ εξοχήν μηχανισμός ήταν η Εκκλησία, με την έννοια της θρησκείας ως θεσμού, η αυγή της καπιταλιστικής νεωτερικότητας επέβαλε τη διπλή ηγεμονία του σχολικού συστήματος και της ιδεολογίας του νόμου. Οι ιδιώτες μεταμορφώθηκαν σε νομικά υποκείμενα μέσω της υποχρεωτικής, καθολικής εκπαίδευσης, ενώ τα υποκείμενα εγκαλούνται ως πατριώτες, ελεύθεροι πολίτες από την νομική τάξη πραγμάτων. Έτσι διατηρήθηκε το χάσμα ανάμεσα στον μπουρζουά και τον πολίτη, ανάμεσα στον εγωιστή- χρησιμοθηρικό ιδιώτη που ασχολείται με τα ιδιωτικά του συμφέροντα και τον πολίτη που αφιερώνεται στο καθολικό πεδίο του κράτους. Στο βαθμό που, στην αυθόρμητη αντίληψη περί ιδεολογίας, η τελευταία περιορίζεται στην καθολική σφαίρα του πολίτη, ενώ η ιδιωτική σφαίρα των εγωιστικών συμφερόντων παραμένει «προ- ιδεολογική», το ίδιο το χάσμα μεταξύ ιδεολογίας και μη ιδεολογίας γίνεται κομμάτι της (σ.σ. κυρίαρχης, αστικής) ιδεολογίας.
Αυτό που συνέβη στο τελευταίο στάδιο του καπιταλισμού, μετά το 1968, είναι ότι η ίδια η οικονομία- η λογική της αγοράς και του ανταγωνισμού- επιβλήθηκε βαθμιαία ως η ηγεμονική ιδεολογία. Στην εκπαίδευση, γινόμαστε μάρτυρες της βαθμιαίας αποδιάρθρωσης του κλασικού, αστικού ΙΜΚ, του δημόσιου σχολείου. Το σχολικό σύστημα γίνεται ολοένα και λιγότερο υποχρεωτικό δίκτυο, ανυψωμένο υπεράνω της αγοράς και οργανωμένο κατευθείαν από το κράτος, φορέας των αξιών του διαφωτισμού- ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα. Στο όνομα της ιερής φόρμουλας «μικρότερο κόστος, μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα», διαπερνάται βαθμιαία από διάφορες μορφές εταιρικών σχέσεων δημοσίου- ιδιωτικού.
Αλλά και στο επίπεδο της οργάνωσης και της νομιμοποίησης της εξουσίας, το εκλογικό σύστημα γίνεται αντιληπτό ολοένα και περισσότερο ως μοντέλο ανταγωνισμού της αγοράς: οι εκλογές μοιάζουν με εμπορική ανταλλαγή, όπου οι ψηφοφόροι «αγοράζουν» το πακέτο υπηρεσιών διατήρησης της τάξης, δίωξης του εγκλήματος και πάει λέγοντας, με κριτήριο τη μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Στο όνομα της ίδιας φόρμουλας- «μικρότερο κόστος, μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα»- λειτουργίες που άλλοτε αποτελούσαν αποκλειστικότητα της κρατικής εξουσίας, όπως οι φυλακές, τώρα ιδιωτικοποιούνται. Ο στρατός δεν βασίζεται πλέον στην καθολική θητεία, αλλά στελεχώνεται με μισθοφόρους. Ακόμη και η κρατική γραφειοκρατία δεν γίνεται αντιληπτή με όρους χεγκελιανής καθολικής τάξης, όπως καταδεικνύει η υπόθεση Μπερλουσκόνι. Στη σημερινή Ιταλία, η κρατική εξουσία ασκείται κατ’ευθείαν από αστούς οι οποίοι την εκμεταλλεύονται ανοιχτά και ανελέητα για να προστατέψουν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα (…).
Τι είδους αλλαγές στην λειτουργία της ιδεολογίας επιφέρει αυτός ο μετασχηματισμός; Όταν ο Αλτουσέρ λέει ότι η ιδεολογία εγκαλεί τους ιδιώτες ως υποκείμενα, οι «ιδιώτες» νοούνται ως ανθρώπινα όντα πάνω στα οποία λειτουργούν οι ΙΜΚ, επιβάλλοντάς τους ένα σύνολο από μικρο-πρακτικές στην καθημερινότητα. Αντίθετα, το «υποκείμενο» δεν είναι ουσιώδης κατηγορία του ανθρώπινου όντος, αλλά αποτέλεσμα της δράσης των ΙΜΚ πάνω στους ανθρώπους, στο πλαίσιο της επιβολής μιας συμβολικής τάξης. Είναι λογικό λοιπόν, από τη στιγμή που η οικονομία θεωρείται ότι δεν ανήκει στην ιδεολογική σφαίρα, αυτός ο νέος, γενναίος κόσμος της καθολικής εμπορευματοποίησης να προβάλλεται ως μετα-ιδεολογικός. Φυσικά, οι ΙΜΚ είναι πάντα παρόντες- και μάλιστα περισσότερο από ποτέ. Ωστόσο, από τη στιγμή που η ιδεολογία, στην αντίληψη που έχει για τον εαυτό της, αναφέρεται σε υποκείμενα, σε αντίθεση με τους προ- ιδεολογικούς ιδιώτες, αυτή η ηγεμονία της ιδεολογικής σφαίρας δεν μπορεί παρά να εμφανισθεί ως απουσία ιδεολογίας. Αυτό σημαίνει όχι ότι η ιδεολογία απλώς αντανακλά την οικονομία, όπως το εποικοδόμημα αντανακλά τη βάση του, αλλά ότι η οικονομία λειτουργεί εδώ η ίδια ως ιδεολογικό μοντέλο. Έτσι, νομιμοποιούμαστε πλήρως να πούμε ότι λειτουργεί ως ΙΜΚ- σε αντίθεση με την «πραγματική» οικονομική ζωή, η οποία ξεκάθαρα δεν ακολουθεί το εξιδανικευμένο μοντέλο της ελεύθερης αγοράς.
Στη σφαίρα του αδύνατου
Στις μέρες μας, όμως, γινόμαστε μάρτυρες μιας ριζικής αλλαγής στη λειτουργία αυτού του ιδεολογικού μηχανισμού. Ο Αγκάμπεν ορίζει τη σύγχρονη «μεταπολιτική» ή βιοπολιτική κοινωνία ως εκείνη στην οποία πολλαπλές τάσεις από- υποκειμενοποιούν τους ιδιώτες, χωρίς να παράγουν μια νέα υποκειμενικότητα. Από εδώ η έκλειψη της πολιτικής, η οποία υπέθετε την ύπαρξη πραγματικών υποκειμένων ή ταυτοτήτων (εργατικό κίνημα, μπουρζουαζία κλπ) και ο θρίαμβος της οικονομίας, δηλαδή της δραστηριότητας της απλής διακυβέρνησης, η οποία επιδιώκει μόνο την αναπαραγωγή της. Η Δεξιά και η Αριστερά του σήμερα, που εναλλάσσονται στη διαχείριση της εξουσίας, έχουν πολύ λίγο να κάνουν με το πολιτικό πλαίσιο που γέννησε αυτούς τους όρους. Σήμερα, οι όροι αυτοί απλά υποδεικνύουν τους δύο πόλους- τον ένα, που έχει στόχο μια αποϋποκειμενοποίηση χωρίς ενοχές και τον άλλο, που επιχειρεί να τη συγκαλύψει με την υποκριτική μάσκα του καλού πολίτη της δημοκρατίας- της ίδιας κυβερνητικής μηχανής.
Ο όρος «βιοπολιτική» υποδεικνύει τον αστερισμό στον οποίο οι μηχανισμοί δεν δημιουργούν, πλέον, υποκείμενα («εγκαλώντας τους ιδιώτες ως υποκείμενα»), αλλά απλώς διαχειρίζονται και ρυθμίζουν την φυσική ζωή των ιδιωτών. Σε έναν τέτοιο αστερισμό, η ίδια η ιδέα του ριζικού, κοινωνικού μετασχηματισμού μπορεί να φαντάζει ως αδύνατο όνειρο. Ωστόσο, ο όρος «αδύνατο» θα έπρεπε να μας κάνει να σταματήσουμε και να στοχαστούμε. Σήμερα, το δυνατό και το αδύνατο κατανέμονται κατά έναν παράξενο τρόπο, έτσι που και τα δύο εκρήγνυνται ταυτόχρονα στην υπερβολή. Από τη μια πλευρά, στα πεδία των προσωπικών ελευθεριών και της επιστήμης- τεχνολογίας, ακούμε ότι «τίποτα δεν είναι αδύνατο». Μπορούμε να απολαύσουμε το σεξ σε όλες τις διεστραμμένες εκδοχές του, να κατεβάσουμε από το Διαδίκτυο ολόκληρα αρχεία μουσικής, κινηματογραφικών ταινιών και τηλεοπτικών εκπομπών, ενώ ακόμη και τα διαστημικά ταξίδια είναι προσιτά στον καθένα που μπορεί να τα πληρώσει. Ανοίγεται η προοπτική της βελτίωσης των φυσικών και ψυχικών δυνατοτήτων μας μέσω επεμβάσεων στο γονιδίωμα. Ακόμη και το τεχνοκρατικό όνειρο της αθανασίας μπορεί με μια έννοια να επιτευχθεί, μέσω της μετατροπής της ταυτότητάς μας σε λογισμικό, το οποίο θα μπορεί να φορτωθεί σε ένα άλλο σώμα- «hardware».
Από την άλλη, στο πεδίο των οικονομικο-κοινωνικών σχέσεων, η εποχή μας αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως την εποχή της ωριμότητας, στην οποία η ανθρωπότητα εγκατέλειψε τις παλιές, χιλιαστικές ουτοπίες και αποδέχθηκε τις δεσμεύσεις που επιβάλλει η πραγματικότητα- διάβαζε: η καπιταλιστική, οικονομικο- κοινωνική πραγματικότητα- με όλα τα αδύνατα που ορθώνει μπροστά μας. Η εντολή «δεν» είναι το σύνθημα της ημέρας: Δεν μπορείς να συμμετάσχεις σε μεγάλα, συλλογικά εγχειρήματα, τα οποία αναγκαστικά θα καταλήξουν στον τρόμο του ολοκληρωτισμού. Δεν μπορείς να αγκιστρωθείς στο παλιό κράτος πρόνοιας, το οποίο σε κάνει μη ανταγωνιστικό και οδηγεί σε οικονομική κρίση. Δεν μπορείς να απομονωθείς από την παγκόσμια αγορά, χωρίς να εκφυλισθείς σε κάτι που θα μοιάζει με Βόρεια Κορέα. Στη ιδεολογική εκδοχή της, η οικολογία έρχεται να προσθέσει τον δικό της κατάλογο των αδύνατων, των απαγορευτικών ορίων- π.χ. απαγορεύεται αν αυξηθεί η παγκόσμια θερμοκρασία ένα ή δύο βαθμούς παραπάνω- που βασίζονται επίσης σε κάποιες «εκτιμήσεις ειδικών».
Είναι κρίσιμης σημασίας ζήτημα να κάνουμε διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη αδύνατου: το αδύνατο- πραγματικό ενός κοινωνικού ανταγωνισμού και το «αδύνατο» πάνω στο οποίο εστιάζει το κυρίαρχο ιδεολογικό πεδίο. Εδώ το αδύνατο διπλασιάζεται, λειτουργεί ως μάσκα του εαυτού του: δηλαδή, η ιδεολογική λειτουργία του δεύτερου αδύνατου είναι να συσκοτίζει την πραγματικότητα του πρώτου. Σήμερα, η κυρίαρχη ιδεολογία επιχειρεί να μας κάνει να αποδεχθούμε το «αδύνατο» της ριζοσπαστικής αλλαγής, της ανατροπής του καπιταλισμού, μιας δημοκρατίας που δεν θα ανάγεται στο παιχνίδι του διεφθαρμένου κοινοβουλευτισμού, έτσι ώστε να καταστήσει αόρατο το πραγματικό- αδύνατο του ταξικού ανταγωνισμού που διαπερνά τις καπιταλιστικές κοινωνίες. Αυτό το πραγματικό είναι «αδύνατο» μόνο με την έννοια ότι είναι το αδύνατο της υπάρχουσας κοινωνικής τάξης, η καταστατική, ανταγωνιστική της αντίθεση. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό το αδύνατο- πραγματικό δεν μπορεί να αντιμετωπισθεί μετωπικά, ή να μετασχηματισθεί ριζικά.
Να γιατί η φόρμουλα του Λακάν για την υπέρβαση ενός ιδεολογικά αδύνατου δεν είναι το «όλα είναι δυνατά» αλλά το «το αδύνατο συμβαίνει». Το Λακανικό αδύνατο- πραγματικό δεν είναι ένας εκ των προτέρων (a priori) περιορισμός, ο οποίος πρέπει να ληφθεί ρεαλιστικά υπ’όψιν, αλλά το πεδίο της δράσης. Μια δράση είναι περισσότερο μια παρέμβαση στο πεδίο του δυνατού- μια δράση αλλάζει τις ίδιες τις συντεταγμένες του είναι δυνατό και αναδρομικά δημιουργεί τους δικούς της όρους για το αδύνατο. Να γιατί ο κομουνισμός αναφέρεται επίσης στο πραγματικό: να δράσεις ως κομμουνιστής σημαίνει να επέμβεις στο πραγματικό της θεμελιώδους ανταγωνιστικής σχέσης πάνω στη οποία βασίζεται ο σύγχρονος, καθολικός καπιταλισμός.
Ελευθερία;
Αλλά το ερώτημα παραμένει αναπάντητο: Τι σημαίνει αυτή η προγραμματική δήλωση περί πραγμάτωσης του αδύνατου, όταν έρχεται αντιμέτωπη με την πραγματική εμπειρία του αδύνατου- το φιάσκο του κομμουνισμού ως ιδέας ικανής να κινητοποιήσει μεγάλες μάζες; Δύο χρόνια πριν από τον θάνατό του, όταν έγινε σαφές ότι δεν θα εκδηλωνόταν πανευρωπαϊκή επανάσταση, και γνωρίζοντας ότι η ιδέα της οικοδόμησης του σοσιαλισμού σε μία χώρα ήταν ανόητη, ο Λένιν έγραψε: «Δεν είναι όμως δυνατό, η απολύτως απελπιστική κατάστασή μας να ερεθίσει τις προσπάθειες των εργατών και των αγροτών στο δεκαπλάσιο, προσφέροντάς μας την ευκαιρία να δημιουργήσουμε τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις του πολιτισμού με τρόπο πολύ διαφορετικό από τα έθνη της Δυτικής Ευρώπης»;
Μήπως αυτό δεν είναι το μεγάλο πρόβλημα της κυβέρνησης Μοράλες στη Βολιβία, της κυβέρνησης Τσάβες στη Βενεζουέλα και της κυβέρνησης των Μαοϊκών στο Νεπάλ; Ήρθαν στην εξουσία με «δίκαιες» δημοκρατικές εκλογές, όχι με εξέγερση. Αλλά από τη στιγμή που βρέθηκαν στην εξουσία, την άσκησαν με τρόπο που ήταν, τουλάχιστον εν μέρει, «μη κρατικός»: κινητοποιώντας άμεσα τους υποστηρικτές τους, παρακάμπτοντας το κομματικό- κρατικό δίκτυο αντιπροσώπευσης. Η θέση τους είναι «αντικειμενικά» απελπιστική: το γενικό ρεύμα της ιστορίας είναι εναντίον τους, δεν μπορούν να στηριχθούν σε «αντικειμενικές τάσεις» που θα τους ωθήσουν προς τα εμπρός, και το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να αυτοσχεδιάσουν, να κάνουν ό,τι περισσότερο μπορούν όταν εμφανίζονται καταδικασμένοι. Ωστόσο, μήπως αυτό ακριβώς δεν τους δίνει μια μοναδική ελευθερία; Και μήπως δεν βρισκόμαστε όλοι- η σημερινή Αριστερά- στην ίδια κατάσταση;
Επομένως, βρισκόμαστε σήμερα στο διαμετρικά αντίθετο σημείο από τις αρχές του εικοστού αιώνα, όταν η Αριστερά ήξερε «τι να κάνει» (να εγκαταστήσει τη δικτατορία του προλεταριάτου), αλλά έπρεπε να περιμένει υπομονετικά την κατάλληλη στιγμή. Σήμερα δεν ξέρουμε τι πρέπει να κάνουμε, αλλά οφείλουμε να δράσουμε τώρα, γιατί οι επιπτώσεις της μη δράσης θα είναι ολέθριες. Θα αναγκαστούμε να δράσουμε «σαν να είμαστε ελεύθεροι». Θα χρειαστεί να ρισκάρουμε κάνοντας βήματα στην άβυσσο, σε εντελώς απρόσφορες συνθήκες. Θα πρέπει να επανεφεύρουμε πλευρές του καινούργιου, μόνο και μόνο για να συντηρήσουμε τη λειτουργία του μηχανισμού και να διασώσουμε ότι καλό υπήρχε στο παλιό- εκπαίδευση, σύστημα υγείας, βασικές κοινωνικές υπηρεσίες. Εν ολίγοις, η κατάσταση θυμίζει αυτό που ο Στάλιν είπε για την ατομική βόμβα: δεν είναι για ανθρώπους με αδύνατα νεύρα. Ή αυτό που είπε ο Γκράμσι για την εποχή που ξεκίνησε με τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο: «Ο παλιός κόσμος πεθαίνει και ο καινούργιος πασχίζει να γεννηθεί. Είναι η εποχή των τεράτων»!
Προς έναν νέο τύπο χειραφετικής πολιτικής: Από τη Λατινική Αμερική μέχρι τη Μαδρίτη και την Αθήνα πολλοί «νέοι κόσμοι» είναι ήδη εδώ!
του Κώστα Χαριτάκη4
Τις τελευταίες δύο δεκαετίες, αρχής γενομένης από τη Λατινική Αμερική, έχει κάνει την εμφάνισή του, σε παγκόσμιο επίπεδο, ένας νέος τύπος πολιτικής. Ένας τύπος πολιτικής που έχει ως κεντρικό στοιχείο του, σε αντίθεση με παλιότερους τύπους πολιτικής που επιβιώνουν κυρίαρχα και σήμερα στην Αριστερά, όχι απλώς τη διαμαρτυρία (κοινοβουλευτική ή κινηματική), όχι απλώς τη διεκδίκηση δικαιωμάτων, ούτε ακόμη μια ιδεολογική επαγγελία, αλλά την άμεση πράξη της δημιουργίας κοινωνικών σχέσεων, μορφών κοινότητας, ζωνών και χώρων, που τείνουν να αποσπαστούν από την κυριαρχία του κράτους και του κεφαλαίου και να αποδοθούν στην κοινωνία για τις δικές της ανάγκες και επιθυμίες. Έχει ως κεντρικό στοιχείο, δηλαδή, τη δημιουργία ενός ολόκληρου τρόπου ζωής, βασισμένου στην αλληλεγγύη, την άμεση δημοκρατία και τη συνεργατική δραστηριότητα, σε αντιπαράθεση με την αλλοτριωμένη και εκμεταλλευτική εργασία, τη χειραγώγηση δια της αντιπροσώπευσης και την εμπορευματοποίηση όλων των πτυχών της ζωής μας.
Στην πραγματικότητα, αυτός ο τύπος πολιτικής δοκιμάζει αν μπορούμε να ζήσουμε διαφορετικά. Αν μπορούμε να καταστήσουμε περιττά την κρατική κηδεμονία, την κεφαλαιακή εκμετάλλευση, το χρήμα, την αγορά, το εμπόρευμα, την ιδεολογία. Κι αυτό όχι ως θεωρητικά μαθήματα κάποιων πρωτοποριών προς εκπαίδευση των πληβείων, αλλά ως πράξη, άμεση δράση, συλλογική δημιουργία. Πρόκειται για ένα τεράστιο κοινωνικό πειραματισμό, που μακριά από το να οδηγεί σε ιδανικές καταστάσεις, προσεγγίζει την υπόθεση της χειραφέτησης με τον τρόπο που περιγράφει ο Ραούλ Ζιμπέκι: όχι ως σκοπό, αλλά ως τρόπο ζωής. Κατειλημμένα εργοστάσια που αυτοδιαχειρίζονται εργάτες χωρίς αφεντικά, κατειλημμένες από ακτήμονες γεωργικές εκτάσεις που λειτουργούν στα πλαίσια κοινοτήτων αλληλεγγύης και αγώνα, συνεργατικές ανέργων, απελευθερωμένες εδαφικές ζώνες, ανεξάρτητες κοινωνικές μορφές οργάνωσης της παιδείας και της υγείας, οριζόντια δίκτυα άμεσης επαφής με τους παραγωγούς και ανταλλαγών έξω από την επικράτεια της αγοράς, καταλήψεις κτιρίων και πάρκων στα αστικά κέντρα, ελεύθερα κοινωνικά κέντρα, αυτοδιαχειριζόμενοι αστικοί αγροί, και πλήθος άλλων μορφών που ξεπηδούν καθημερινά, υφαίνουν πια έναν δαιδαλώδη παγκόσμιο ιστό, έναν ολόκληρο κόσμο μέσα, έξω ή δίπλα στον κυρίαρχο κόσμο. Το παλιό σύνθημα «ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός» μάλλον πρέπει να αντικατασταθεί με το «ένας άλλος κόσμος είναι ήδη εδώ». Ή, ακριβέστερα, «πολλοί άλλοι κόσμοι είναι ήδη εδώ»!
Δεν πρέπει να πέσουμε και εμείς στην παγίδα της αντιπαράθεσης «δύο κόσμων», του ήλιου και του σκότους, που με πολλές παραλλαγές ήταν και είναι το κοινό μοτίβο μιας ειδυλλιακής ομογενοποίησης του κόσμου υπό τη διεύθυνση του κεφαλαίου ή υπό τη διεύθυνση της εργατικής τάξης. Ασφαλώς, η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση σάρωσε τα πάντα στο διάβα της, και έχει οδηγήσει στην απομύζηση όλων των κοινών φλεβών της ανθρωπότητας από την αισχρή μειοψηφία του πλούτου και της εξουσίας. Αλλά η απάντηση σε αυτό το μεγαλύτερο όλων των εποχών έγκλημα κατά της ανθρωπότητας δεν είναι μια άλλη ομογενοποίηση του κόσμου υπό τη φωτισμένη ηγεσία κάποιων δήθεν απελευθερωτικών εξουσιών. Η απάντηση είναι μάλλον η ανάπτυξη και ο συντονισμός πολλών κόσμων μέσα στον ίδιο κόσμο, που θα ανατινάξουν τελικά την κυριαρχία του ενός και μοναδικού κόσμου της ιδιοκτησίας και του εμπορεύματος.
Είναι, λοιπόν, που σε αυτούς τους νέους πολλούς κόσμους που αναπτύσσονται τα τελευταία χρόνια, εκατομμύρια άνθρωποι σε όλη τη γη αυτοεκπαιδεύονται στην ελευθερία και στην αδιαμεσολάβητη κοινωνική συνεργασία. Και εν μέσω κρίσης, όπου καταρρέουν οι υλικοί όροι της ζωής και της αναπαραγωγής μεγάλων τμημάτων της κοινωνίας, και μαζί τους καταρρέει και το συμβολικό σύμπαν της εργασίας και της δημοκρατίας, ο δρόμος αυτής της αυτοεκπαίδευσης αναδεικνύεται και σε μοναδικό δρόμο για να μην βουλιάξουμε στο τέλμα μια αβέβαιης επιβίωσης με τα μέσα του συστήματος αλλά να επανακτήσουμε ολόκληρη τη ζωή.
Η σημερινή επιθετική ανασύνταξη των δυνάμεων του συστήματος, στο όνομα της κρίσης, η προσπάθεια να μπουν τα πάντα (άνθρωποι, γη, φυσικοί πόροι, γνώση) βίαια στο χωνευτήρι μιας νέας «πρωταρχικής συσσώρευσης» για την εξασφάλιση ενός νέου γύρου καταστροφικής κοινωνικά και περιβαλλοντικά ανάπτυξης, τείνει να μας οδηγήσει σε μια κατάσταση «γυμνής επιβίωσης» (παραφράζοντας τον όρο του Αγκάμπεν «γυμνή ζωή»). Μια κατάσταση, δηλαδή, όπου εκατομμύρια αποκλεισμένοι από τα ίδια τα μέσα της επιβίωσής τους θα μάχονται απλώς για την αναπαραγωγή τους, είτε πολεμώντας τους ακόμη πιο αδύναμους, τους ξένους, τους διαφορετικούς, τους διάφορους αποδιοπομπαίους τράγους που θα του παρουσιάζουν τα ΜΜΕ (αυτή είναι η αντιδραστική εκδοχή που τροφοδοτεί τις νεοφασιστικές τάσεις), είτε διεκδικώντας από το σύστημα, από το κράτος και το κεφάλαιο, τα μέσα της επιβίωσης (αυτή είναι η προοδευτική εκδοχή της Αριστεράς).
Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, αυτό που θα έχει χαθεί είναι η ίδια η ζωή. Η ζωή με όλον εκείνο τον πλούτο των προσδιορισμών και των δυνατοτήτων ανάπτυξης, η ζωή για την οποία αξίζει να επιβιώνει κανείς. Η επανάκτηση της ζωής, το να εγερθούμε πάνω από το νεοφεουδαρχικό στάτους της «γυμνής επιβίωσης», απαιτεί κάτι ριζικά διαφορετικό από αυτό που μας προσφέρουν ως πολιτική επιλογή ο αστισμός αλλά και η Αριστερά. Απαιτεί αυτόν τον νέο τύπο πολιτικής της χειραφέτησης που ανιχνεύουν τα παραδείγματα που αναφέρθηκαν, το να μπει, δηλαδή, στο κέντρο της αμφισβήτησης η ίδια η εξάρτησή μας από τα μέσα του κράτους και του κεφαλαίου. Γιατί η μεγαλύτερη δύναμη που διαθέτει η κυριαρχία δεν είναι η καταστολή, αλλά η απόλυτη εξάρτηση της ζωής μας από την αγορά, το χρήμα, την ιδιοκτησία και το κράτος. Είναι ό,τι μας εμποδίζει να οργανώσουμε και να φανταστούμε την ικανοποίηση των αναγκών και των επιθυμιών μας με άλλους τρόπους από αυτούς που μας μετατρέπουν καθημερινά σε πειθήνιους εργαζόμενους, μαζικούς καταναλωτές, ναρκωμένους τηλεθεατές και υπηκόους-ψηφοφόρους, δηλαδή σε «δωρητές» πλούτου και δύναμης προς τους πάνω.
Αυτό, επομένως, που θα μπορούσε ίσως να ήταν μια πραγματική επαναστατική χειραφετική προοπτική για τις σύγχρονες εξεγέρσεις, είναι η συνένωση του αιτήματος για ελευθερία και αυτοκαθορισμό με την επανάκτηση της ζωής και των κοινών αγαθών. Καθώς από τις αραβικές εξεγέρσεις μέχρι τις πλατείες της Ισπανίας, και μέχρι ακόμη τη δική μας πλατεία Συντάγματος, η απαίτηση της ελευθερίας ξαναμπαίνει στο ιστορικό προσκήνιο, αυτή τη φορά όχι ως αστική δημοκρατία αλλά ως απαίτηση αυθεντικής έκφρασης των κάτω και επαναδημιουργίας της κοινής βάσης της ζωής και της κοινωνίας, ανοίγεται μια μοναδική ιστορική πρόκληση: η ελευθερία μπορεί να βγει έξω από τις αναπαραστάσεις των κυρίαρχων ή αντιπολιτευόμενων ιδεολογιών, να αναζητηθεί πέρα από την απραγματοποίητη δημοκρατία του κοινοβουλευτισμού, των κομμάτων, των συνδικάτων και όλων των αντιπροσωπευτικών θεσμών, και, παράλληλα, πέρα από το φαντασιακό της καταναλωτικής αφθονίας, της οικονομικής ανάπτυξης και της εμπορευματικής πληρότητας.
Μοιάζει σαν το «πλήθος» να βγήκε από τις σελίδες των βιβλίων του Νέγκρι και να ξεχύθηκε στους δρόμους. Αυτή η «υπερχείλιση», άμεσα ορατή, από τα τεράστια μεταναστευτικά ρεύματα μέχρι τις εφόδους του κόσμου στο δημόσιο χώρο, δεν δοκιμάζει μόνο τα μέσα ελέγχου και καταστολής της κυριαρχίας, δείχνοντας ότι πάντα υπάρχει οδός διαφυγής από τα κελιά της εξουσίας. Βάζει σε δοκιμασία και όλες τις παλιές ταυτοποιήσεις των κοινωνικών υποκειμένων, που ειδικά στην Αριστερά, εξακολουθούν να μετρούν τον κόσμο με τα μέτρα και τα σταθμά των παλιών ταξινομήσεων, ιεραρχιών, και μεταφυσικών «ιστορικών αποστολών» που είχε εντυπώσει η παλιότερη περίοδος του καπιταλισμού. Γιατί άραγε κανένα κόμμα, κανένα συνδικάτο, καμιά οργάνωση ή πρωτοπορία, δεν μπορεί να κινητοποιήσει ούτε ένα ελάχιστο μέρος από τον κόσμο που φαίνεται να κινητοποιεί το facebook και τα άλλα μέσα «κοινωνικής δικτύωσης»; Γιατί το «πλήθος» συνενώνει μοναδικότητες, όχι ταυτότητες.
Έτσι κι αλλιώς όλες οι παλιές ταυτότητες έχουν διαρρηχθεί: η νομαδικότητα δεν αφορά μόνο τη μετανάστευση· αφορά και την εργασία και συνολικά τους όρους ζωής. Με αυτή την έννοια «είμαστε όλοι μετανάστες», χωρίς χαρτιά, χωρίς δικαιώματα, χωρίς πατρίδα. Οι δύο βασικές φιγούρες του μεταπολεμικού καπιταλισμού και της Αριστεράς, ο πολίτης με τα εγγυημένα τυπικά πολιτικά δικαιώματα και ο εργάτης με τους εγγυημένους όρους αγοραπωλησίας της εργατικής δύναμης, σαρώνονται από την προσπάθεια του κεφαλαίου και του κράτους να ανασυστήσουν την εκμετάλλευση και την κυριαρχία πέρα από κάθε κοινωνικό και φυσικό όριο και φραγμό. Έτσι, η είσοδος στην πολιτική και στο κίνημα δεν γίνεται πλέον μέσω κάποιων εδραιωμένων ταυτοτήτων και των ιδεολογιών που τους «αντιστοιχούν» αλλά μάλλον μέσω της άμεσης προσωπικής αναζήτησης νοήματος, έκφρασης και επικοινωνίας. Αυτή η νέα πολιτικοποίηση οδηγεί σε ένα εξατομικευμένο, αλλά όχι μοναχικό πια, πλήθος. Οι νέες πολιτικές ομαδοποιήσεις συστήνονται εν θερμώ, είναι κινητικές και ευμετάβλητες, μπορεί να μην έχουν δέσμευση και προοπτική αλλά έχουν πάθος.
Πώς λοιπόν θα επαναοριστεί η πολιτική, όταν εκλείπουν τα μεγάλα ενοποιημένα πολιτικά σώματα, όπως ο «λαός» ή η «εργατική τάξη», από τα οποία αντλούσε νομιμοποίηση και των οποίων την ενιαία θέληση υποτίθεται ότι εκπροσωπούσε; Η παλιά πολιτική της αντιπροσώπευσης και της διεκδίκησης αναγνώρισης δικαιωμάτων από το κράτος και το κεφάλαιο στηριζόταν στην επιβεβαίωση των ταυτοτήτων και στη διεύρυνση της ισχύος τους. Η συμμετοχή στο κίνημα και στους αγώνες της Αριστεράς ήταν ένας τρόπος να διατρανώσουμε την ταυτότητά μας και να διεκδικήσουμε μεγαλύτερη αναγνώρισή της από το σύστημα· δεν οδηγούσε στην υπέρβαση των κοινωνικών ιεραρχιών και των ιεραρχιών γνώσης και εξουσίας. Και, επίσης, άφηνε άθικτη την καθημερινή ροή της ζωής να κυλάει στις ράγες της αστικής ομαλότητας. Παράλληλα, λειτουργούσε ομογενοποιητικά, στο όνομα της σφυρηλάτησης της ενιαίας θέλησης του λαού ή της τάξης, και επομένως εξομαλυντικά και κατασταλτικά για οτιδήποτε διέφερε ή υπερέβαινε την επιβαλλόμενη ομοθυμία. Η μορφή του κόμματος, ως του «υποκειμένου που γνωρίζει», συμπυκνώνει χαρακτηριστικά αυτές τις αρχές.
Αντίθετα, η νέα πολιτική της χειραφέτησης που κυοφορείται εμπνέεται από άλλες στοχεύσεις: συμμετέχουμε ακριβώς για να απεκδυθούμε τις ταυτότητες και τις κοινωνικές θέσεις που μας χορηγεί το σύστημα, ακριβώς για να υπερβούμε τις διαιρέσεις, τους καταμερισμούς και τις ιεραρχίες που μας επιβάλλει, ακριβώς για να αλλάξουμε την καθημερινή ζωή. Γι' αυτό ακριβώς, σε αυτόν τον τύπο πολιτικής δεν ταιριάζει η μορφή κόμμα αλλά η αμεσοδημοκρατική συλλογικότητα, δεν ταιριάζει το κέντρο που αποφασίζει αλλά η οριζόντια αλληλεπίδραση του δικτύου, δεν ταιριάζουν οι παγιωμένοι θεσπισμένοι ρόλοι αλλά η ελεύθερη συνεισφορά όλων που υπονομεύει τους ρόλους. Δεν υπάρχει ο «μεγάλος Άλλος» (για να δανειστώ έναν όρο της ψυχανάλυσης)· «εμείς είμαστε αυτοί που περιμέναμε».
Οι Μαδριλένοι καταληψίες της πλατείας δελ Σολ το διατύπωσαν ωραία: «Αν δεν μας αφήσετε να ονειρευτούμε, δε θα σας αφήσουμε να κοιμηθείτε». Αλλά πρέπει να πάμε ακόμη πιο πέρα: να οργανώσουμε την απεξάρτησή μας από την κυριαρχία των εμπορευμάτων και της μεγα-μηχανής του κράτους, να ανοικοδομήσουμε τη ζωή μας με τα δικά μας ανεξάρτητα μέσα, με κοινότητες αγώνα, αλληλεγγύης, αξιοπρέπειας, ελευθερίας και συνεργατικής δημιουργίας. Υπερασπιζόμενοι τα «κοινά», απελευθερώνοντάς τα από τις περιφράξεις της ιδιοκτησίας και της εξουσίας, επαναδημιουργώντας τα συλλογικά και ισότιμα ως ελεύθερα δημόσια αγαθά για όλους.
Μαθαίνοντας από τις πλατείες
Είναι εύκολο ίσως να αναγνωρίσουμε στην κοινωνία που ζούμε ένα οικονομικό σύστημα σε επιθετικό παροξυσμό. Οι κυρίαρχοι μοιάζει να θεωρούν ότι εκπλήρωσαν και εκπληρώνουν επιτέλους την απόλυτη καπιταλιστική ουτοπία: το χρήμα να γεννά χρήμα χωρίς την ενίοτε απείθαρχη μεσολάβηση των πραγματικών ανθρώπων και την ενίοτε απρόβλεπτη μεσολάβηση των διαδικασιών παραγωγής. Η αλαζονεία και η δύναμη των τραπεζιτών και των χρηματιστών είναι σημάδι των καιρών.
Όμως καθόλου τούτη η εποχή δεν εκτόπισε στα αζήτητα το πρόβλημα της διακυβέρνησης. Τη μηχανή αυτής της ουτοπίας που κόλλησε και κολλά στην λάσπη των πρόσφατων οικονομικο-κοινωνικών κρίσεων, πρέπει να την τροφοδοτούν οι αποκάτω, όχι μόνο με την εργασία τους αλλά και με την εξάρτηση τους από τις τράπεζες για να εκπληρώσουν ως και τις πιο βασικές τους ανάγκες. Το πρόβλημα της διακυβέρνησης σ’ αυτές τις συνθήκες είναι πάνω απ’ όλα το πρόβλημα της μαζικής εξάρτησης των υπηκόων από τους θεσμούς που τους συγκροτούν ως οικονομικά υποκείμενα, με την καταστροφή ταυτόχρονα κάθε δυνατότητας να αρθρώνονται συλλογικές αναφορές με τη μορφή των κοινωνικών χώρων. Η εξατομίκευση δεν συνίσταται μόνο στην εξατομίκευση του μόνιμα ακόρεστου καταναλωτή αλλά και στην εμπεδωμένη καχυποψία απέναντι στις επιδιώξεις των διπλανών. Τούτη η καχυποψία στον καιρό της κρίσης καθίσταται λόγος επιθετικότητας ή απόσυρσης: «εγώ θα τα καταφέρω» και για να τα καταφέρω πρέπει εσείς να μην τα καταφέρετε.
Η μνήμη της χαμένης κοινότητας, βέβαια, και της ασφάλειας που ψευδαισθητικά ή πραγματικά παρείχε δεν είναι και τόσο μακρινή. Σ’ όλο τον κόσμο οι αντιδράσεις, οι αντιστάσεις και οι κοινωνικές εκρήξεις ανατρέχουν σε θεσμούς που ενεργοποιούν κάποιο υπόστρωμα κοινωνικών αναμνήσεων αλλά και επιβιώσεων: από τις ιθαγενικές κοινότητες της Λατινικής Αμερικής ως τις οικογένειες-κοινότητες του εξεγερμένου αραβικού κόσμου τέτοιοι θεσμοί επανανεργοποιούνται και επανανοηματοδοτούνται.
Ίσως γι’ αυτό στη Δύση, και όχι μόνο, αντίδοτο στην εξοντωτική «εξατομίκευση των πεπρωμένων» (μια φράση του Ωζέ) αποτέλεσε η επανακάλυψη της συλλογικής αναφοράς μέσα από τα λεγόμενα κοινωνικά δίκτυα (facebook, twitter κ.λπ.). Οι απομονωμένες ατομικότητες δοκιμάζουν, συχνά με υλικό τις καθοδηγούμενες στοιχίσεις σε ρεύματα προτίμησης, να επικοινωνήσουν και να εγκαταστήσουν δεσμούς αλληοαναφοράς. Πλάνη; Οι εξεγέρσεις της Τυνησίας και της Αιγύπτου έδειξαν ότι έστω και με υλικά δανεισμένα από την κυρίαρχη ιδεολογία μπορεί να γεννηθούν μορφές συσχέτισης τέτοιας πολλαπλασιαστικής διάδοσης που να κινητοποιήσουν τεράστιες ποσότητες ανθρώπων.
Όμως οι άυλες «περίπου συλλογικότητες» των διαδικτυακών επικοινωνιών δεν είναι παρά ο τρόπος για να ανακαλυφθούν ξανά οι συλλογικότητες που εκδιπλώνονται μέσα από πρακτικές συνεύρεσης. Όλα τα ηλεκτρονικά και τηλεπικοινωνιακά μέσα που, διασταυρούμενα και χωρίς κέντρο κινητοποιούν και φέρνουν σ’ επαφή μοναχικές ατομικότητες, είναι μέσα που ορίζουν τόπους συνάντησης. Αυτή τους τη δύναμη φοβήθηκαν οι εξουσίες στον αραβικό κόσμο, αυτή φοβούνται και οι ισχυροί στην Ελλάδα και παντού. Οι αναμνήσεις της κοινότητας και οι πρακτικές της διαδικτυακής επικοινωνίας κάνουν την επιθυμία της συνάντησης πραγματικότητα.
Και τι λοιπόν συνέχει αυτά τα πλήθη εξατομικευμένων και διαφορετικών ανθρώπων που γεμίζουν απρόβλεπτα τις πλατείες; Τι τους κάνει να επαναφευρίσκουν κοινούς τόπους, τόπους του κοινού; Σίγουρα όχι απλά τα κοινά συμφέροντα. Δεν συγκροτείται πια εύκολα ο τόπος του κοινού συμφέροντος. Και δεν αρκεί κάποιοι να τον εφεύρουν προσπαθώντας να πείσουν κάποιους άλλους. Δεν είναι το συμφέρον προς το παρόν η κολλητική ουσία που συνέχει αυτές τις προσωρινές κοινότητες, που σημαδεύει τους κοινούς τόπους. Ίσως είναι μια αίσθηση κοινή που μπορεί και μετατρέπεται σε εκρηκτική κραυγή. Το «κλέφτες» της πλατείας Συντάγματος τα λέει όλα: είναι μια έκρηξη καταγγελίας που αφαιρεί την πολιτική νομιμοποίηση από την κυβέρνηση. Και ίσως αυτό διαπερνά ως χαρακτηριστικό όλες τις πλατείες. Τις πλατείες της Ευρώπης, τις πλατείες του αραβικού κόσμου, τις πλατείες της Λατινικής Αμερικής. Το συνεκτικό στοιχείο είναι η κρίση εμπιστοσύνης προς τις αρχές. Ο καθένας και η καθεμιά έχει να προσκομίσει την προσωπική του ζωή και τις απογοητεύσεις της για να στηρίξει με το δικό του τρόπο τούτη την κρίση εμπιστοσύνης. Όλοι όμως δεν πιστεύουν τους αποπάνω. Και τούτη η συμβολική αποκαθήλωση των αποπάνω συμβαίνει με τρόπο σχεδόν καρναβαλικό, επινοητικό, μαγικό (με τις δέσμες των ατομικών λέϊζερ να σημαδεύουν τη Βουλή σε μια σύγχρονη εκδοχή βουντού).
Τέτοια συμβολική αποκαθήλωση της εξουσίας εξέφρασαν οι μυριάδες ασυντόνιστες, επινοητικές και απρόβλεπτες δράσεις του Δεκέμβρη. Οι νέοι τότε, αλλά και όσοι αναγνώρισαν στο Δεκέμβρη μια έκρηξη που χωρούσε τη δική τους δυσαρέσκεια, δεν ζητούσαν μόνο δικαιοσύνη: ονομάτιζαν την αδικία ως βασικό γνώρισμα της κοινωνίας που τους καταστρέφει τη ζωή και τα όνειρα. Τούτη η βαθιά αίσθηση αδικίας συνέχει και τον κόσμο της πλατείας. Αλλιώς διατυπωμένη, αλλιώς συνδεδεμένη με τις εμπειρίες και όνειρα του καθένα και της καθεμιάς αλλά σίγουρα σημαδεμένη από μια βαθιά αίσθηση καταστροφής του μέλλοντος.
Και τι να κάνει η αριστερά και γενικότερα οι δυνάμεις που ορίζονται ως «απέναντι» στο κυρίαρχο καθεστώς σήμερα; Πώς η συγκολλητική ουσία των σύγχρονων μορφών συνάντησης και συλλογικής αγανάκτησης μπορεί να μετατραπεί σε πολιτικό πρόγραμμα; Πρέπει;
Μέρος του προβλήματος και όχι αυταπόδεικτα μέρος της λύσης του είναι όσοι ως τώρα αντιλαμβάνονται τις αντιδράσεις της κοινωνίας στην βιαιότητα του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού ως απολύτως ανεπαρκείς, τυφλές ή και άμεσα ενσωματώσιμες. Κάποιοι παρόλα αυτά αμέσως βρήκαν το ρόλο τους: Το πλήθος χρειάζεται να μάθει, να καταλάβει και να ακολουθήσει. Ο σωτηριολογικός λόγος του ΚΚΕ και ο κατηχητικός λόγος κάποιων ομάδων του αριστερίστικου και του αναρχικού χώρου αντιμετωπίζει τον κόσμο ως άμορφη μάζα που πρέπει να της δώσει χαρακτηριστικά. Μια πρώτη ύλη που πρέπει εκείνοι που ξέρουν να την πλάσουν. Από την άλλη, εκείνοι που υπερασπίζονται με κάθε τρόπο τους θεσμούς και τρομάζουν μπροστά στη βλάσφημη διάθεση του κόσμου, πασχίζουν να ανασυστήσουν την εμπιστοσύνη σε μια «δημοκρατία» που, υποτίθεται, δεν γνωρίζει αδιέξοδα.
Υπάρχουν όμως και πολλοί και πολλές που αναγνωρίζουν στον κόσμο των πλατειών ένα δίκτυο ατόμων και πρωτοβουλιών που τους δίνει τόπο. Η προέλευση κάποιων απ αυτούς από κινηματικές πρωτοβουλίες και πρακτικές δεν αποτέλεσε τεκμήριο υπεροχής ή διεκπεραιωτικών δεξιοτήτων, απλά έδινε το δικό τους στίγμα σε συναντήσεις που συνεχίζουν να γονιμοποιούν οσμώσεις. Οσμώσεις αξιών, εμπειριών, ονείρων.
Να υπερβούμε τους διαχωρισμούς, καλώντας τους υπόλοιπους σε ένα όραμα ενότητας; Πόσες φορές η αριστερά δεν έδωσε στον εαυτό της τον ηγεμονικό ρόλο που συνθέτει και ιεραρχεί τις μυριάδες πρακτικές αντίστασης, αμφισβήτησης, ανυπακοής ή δυσαρέσκειας; Ίσως χρειάζεται περισσότερο από ποτέ η αριστερά και γενικά το αντικαπιταλιστικό κίνημα να ακούσει. Και να ομολογήσει πως η κοινωνία δεν αντιδρά όπως την φαντάζεται. Ζει όμως η κοινωνία και ΚΙΝΕΙΤΑΙ. Σήμερα εκείνο που αναδεικνύεται σε τούτες τις πρακτικές είναι η ανασύσταση των κοινωνικών χώρων. Η ανασύσταση του δημόσιου χώρου ως χώρου συναντήσεων και οσμώσεων. Η ανασύσταση του κοινού χώρου από τα κάτω με όλες τις αντιφάσεις και τις ιδιαιτερότητες που σήμερα διαπερνούν το κοινό. Αν στις συνελεύσεις του Συντάγματος αλλά και στις διαδικασίες που κινητοποίησαν τις μεγάλες διαμαρτυρίες στις άλλες πλατείες του κόσμου και της χώρας κάτι γεννιέται είναι τούτος ο χώρος του κοινού που αθροίζει τις μικρές και μεγάλες σκέψεις, τα μικρά και μεγάλα όνειρα ανθρώπων που αντιδρούν έμπρακτα στην εξοντωτική «εξατομίκευση των πεπρωμένων» τους. Αυτούς του νέους χώρους του κοινού πρέπει να προστατέψουμε, τα εξισωτικά χαρακτηριστικά τους όπου βλασταίνουν να υπερασπίσουμε, τα δίκτυα των διεσπαρμένων μικρο-κοινοτήτων που συναντήθηκαν στις πλατείες να ενισχύσουμε.
Έτσι ίσως μόνο βρεθούν οι τρόποι οι διαφορετικοί κοινωνικοί χώροι να αποκτήσουν τη δύναμη και τη συλλογική αυτοπεποίθηση για να υπερασπίσουν τα δικαιώματά τους. Όσο για τα αιτήματα, πέρα από το γενικευμένο «να φύγουν» τα υπόλοιπα ας είναι μέρος μιας πολύβουης απαίτησης για δικαιοσύνη και ζωή. Ο δρόμος προς τη συλλογική χειραφέτηση φτιάχνεται καθώς τον βαδίζουμε όλοι μαζί. Και οι μικρές πολύτιμες στροφές ενός τέτοιου δρόμου σημαδεύονται από σκηνές σαν και τούτη: μια μακριά αλυσίδα ανθρώπων κάθε είδους μεταφέρει χέρι-χέρι μπουκαλάκια νερό για να ξεπλυθεί η πλατεία από τα δακρυγόνα που έριξαν οι βάρβαροι… Οι πλατείες είναι τέτοιες αλυσίδες ανθρώπων.
Πρέπει ακόμη να μιλάμε για δημοκρατία;
Ο τίτλος της εισήγησής μου περιέχει δυο ερωτήματα. Πρέπει ακόμη να μιλάμε για δημοκρατία; Με μια πρώτη έννοια, αυτό σημαίνει: το όνομα της δημοκρατίας προσιδιάζει ακόμη στα καθεστώτα στα οποία ζούμε; Προσιδιάζει στον τύπο σχέσεων ανάμεσα σε λαό και κυβερνώντες που χαρακτηρίζει σήμερα τα καθεστώτα αυτά; Τεθειμένη με αυτόν τον τρόπο, η ερώτηση παραπέμπει, ήδη, σε μια κάποια διάγνωση σχετικά με το πολιτικό καθεστώς των χωρών μας. Η διάγνωση συνίσταται στην απόσταση σε σχέση με αυτό που επαγγέλλεται το όνομα της δημοκρατίας. Αλλά η ερώτηση επανακάμπτει: εάν είναι έτσι, πρέπει ακόμη να πιστεύουμε σε αυτήν την ίδια υπόσχεση; Το όνομα της δημοκρατίας ανταποκρίνεται, άραγε, στη μορφή συλλογικής εξουσίας και στον τύπο συλλογικής ελπίδας που είναι δυνατόν να αντιπαρατεθεί στην παρούσα πραγματικότητα; Διασταυρωμένα τα δυο ερωτήματα αυτά, προσδιορίζουν και μια άλλη, βαθύτερη ερώτηση: κατά πόσον το όνομα της δημοκρατίας επαγγέλλεται ακριβώς αυτό που η έννοια επαγγέλλεται κατά βάθος. Θα ήθελα να διερευνήσω αυτό το ζήτημα και να δείξω γιατί, κατά τη δικιά μου οπτική, η παρούσα κατάσταση προστάζει ταυτόχρονα να κρατήσουμε το όνομα της δημοκρατίας, αλλά επίσης και να ξανασκεφτούμε εξ ολοκλήρου τη σημασία αυτής της λέξης, εάν θέλουμε να αποδώσουμε στη δημοκρατική ιδέα την ισχύ της.
Προκειμένου να αναλύσουμε την παρούσα κατάσταση της δημοκρατικής ιδέας, θα πρέπει να θίξω πρώτα το «κλασικό», όπως θα το αποκαλέσω, καθεστώς του ζητήματος. Εδώ και σαράντα χρόνια, το ερώτημα της δημοκρατίας τίθεται με αφετηρία δυο αντιθετικά ζεύγη. Το πρώτο ήταν το ζεύγος δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού, έτσι όπως ο τελευταίος λειτουργούσε στα ανατολικά καθεστώτα. Αποκαλούσαμε δημοκρατία ένα σύστημα διακυβέρνησης θεμελιωμένο στην κοινοβουλευτική αντιπροσώπευση, στις ελεύθερες εκλογές, στις δημόσιες ελευθερίες της συνένωσης και της έκφρασης, και στην προστασία των ατόμων απέναντι στην κρατική αυθαιρεσία. Αντιπαραθέταμε σ’ αυτήν τη δημοκρατική σύλληψη τον ολοκληρωτισμό, δηλαδή την ολοκληρωτική κατάληψη της δημόσιας σφαίρας και της ιδιωτικής ζωής από την κρατική μηχανή, μέσω της ύπαρξης ενός ενικού κόμματος. Τεθειμένη μ’ αυτόν τον τρόπο η αντίθεση, καθιστούσε τη δημοκρατία, όχι απλά έναν τρόπο διακυβέρνησης ανάμεσα σε άλλους, αλλά ένα σφαιρικό τρόπο ζωής, που χαρακτηριζόταν από τη συμφωνία ανάμεσα σε μια θεσμική λειτουργία, έναν κοινωνικό τρόπο ζωής και ένα σύνολο μοιρασμένων αξιών. Η θεώρηση αυτή έχει, ακριβώς, επιβληθεί από τη συνήθεια να χρησιμοποιούμε την έκφραση «οι δημοκρατίες», ώστε να περιγράψουμε τα κράτη που χαρακτηρίζονται από ένα συγκεκριμένο επίπεδο οικονομικής ανάπτυξης και εξέλιξης των ηθών, καθώς και από ένα συνταγματικό σύστημα. Έτσι, η θέση αυτή συνοδευόταν και από ένα ισοδύναμο, που διέκρινε ανάμεσα σε κράτη ώριμα για δημοκρατία και κράτη μη ώριμα: τα τελευταία ήταν εκείνα όπου το επίπεδο ανάπτυξης της ευμάρειας ή των ηθών –ή και των δύο– δεν επέτρεπε (ή δεν επέτρεπε ακόμη), καθώς λεγόταν, τις φόρμες της πολιτικής ελευθερίας.
Αυτός, ακριβώς, ο σύνδεσμος ανάμεσα στη δημοκρατία και την οικονομική και ατομική ελευθερία ήγειρε και την καχυποψία από πλευράς της μεγαλύτερης κριτικής που υπέστη η δημοκρατική ιδέα: την κριτική μαρξιστικής έμπνευσης. Η τελευταία καταδείκνυε ότι η καρδιά της υποτιθέμενης αυτής αρμονίας ανάμεσα στις δημόσιες ελευθερίες και τις ελεύθερες ατομικές επιλογές ήταν η «ελεύθερη αγορά», δηλαδή η κυριαρχία της καπιταλιστικής τάξης. Έθετε λοιπόν στο παιχνίδι ένα δεύτερο αντιθετικό ζεύγος. Κατήγγειλε την «τυπική δημοκρατία» ως βιτρίνα που καλύπτει την πραγματικότητα της κυριαρχίας. Αντιπαρέθετε, εδώ, την ιδέα μιας «πραγματικής δημοκρατίας», δηλαδή την αληθινή εξουσία της συλλογικότητας επί των συνθηκών ύπαρξης και μια αληθινή ισότητα των ατόμων. Μια ισότητα, όχι πια αντιπροσωπευόμενη στην κρατική σφαίρα, αλλά στη συγκεκριμένη ζωή.
Αναμφίβολα, λίγοι άνθρωποι πιστεύουν, πια, ότι μια τέτοια πραγματική δημοκρατία υπήρχε στα κράτη του λεγόμενου σοσιαλιστικού μπλοκ. Κι όμως, το στάτους της ερώτησης, έτσι όπως καθορίστηκε από τα δύο αυτά αντιθετικά ζεύγη διήρκεσε όσο, ακριβώς, διήρκεσε η πραγματική κατανομή του κόσμου ανάμεσα στα δυο γεωπολιτικά μπλοκ. Διήρκεσε μέχρι την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης και της αυτοκρατορίας της. Αλλά αυτό που αξίζει προσοχής είναι ο τρόπος με τον οποίο η ίδια η ερώτηση καταρρίφθηκε και η νέα μορφοποίηση της ερώτησης, έτσι όπως τέθηκε μετά την αποσύνθεση. Σε πρώτο επίπεδο, το τέλος του μοιράσματος του κόσμου ανάμεσα στα δυο μπλοκ γιορτάστηκε ως ο απλός και καθαρός θρίαμβος της δημοκρατίας, σε παγκόσμιο επίπεδο. Έδειχνε να σηματοδοτεί το τέλος κάθε αντιπαράθεσης ανάμεσα σε αληθινή και τυπική δημοκρατία, την απόδειξη ότι η μόνη «αληθινή δημοκρατία» ήταν αυτή των κρατών που χαρακτηρίζονται από το αντιπροσωπευτικό σύστημα διακυβέρνησης και το νόμο της καπιταλιστικής αγοράς. Η δημοκρατία, λοιπόν, εμφανιζόταν, στην κυρίαρχη γνώμη, σαν ένας τύπος κοινωνίας που αντιπροσώπευε ένα κάποιο τέλος της ιστορικής εξέλιξης, προς το οποίο όλα τα κράτη καλούνται να φθάσουν με διαφορετικούς ρυθμούς. Η άποψη αυτή συνοψίζεται στο βιβλίο του Φράνσις Φουκουγιάμα που εκδόθηκε το 1992, με τίτλο Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος.
Διαπιστώνουμε, όμως, ότι η θεώρηση της δημοκρατίας ως τέλους της ιστορίας διαψεύστηκε πολύ σύντομα. Αυτό συνέβη, καταρχάς, για εξωγενείς λόγους. Πρώτα απ’ όλα, η αποσύνθεση του σοβιετικού μπλοκ δεν έδωσε έδαφος σε μια ομοιόμορφη εξέλιξη προς τις δημοκρατικές μορφές, αλλά εμφανίστηκαν νέοι τύποι δικτατορίας, ανοικτής ή συγκαλυμμένης, καθώς και νέες μορφές θρησκευτικού και εθνικού πολέμου. Έπειτα, η αμερικανική κυβέρνηση, στέλνοντας στρατεύματα να επιβάλουν δημοκρατία με τη δύναμη των όπλων στη Μέση Ανατολή, κατέστησε αξιόπιστη την κριτική θεώρηση της δημοκρατίας ως ενός απλού συνόλου θεσμικών μορφών, στην υπηρεσία των ολιγαρχικών συμφερόντων. Αλλά, κυρίως, η ίδια η έννοια της δημοκρατίας άρχισε ολοένα και περισσότερο να τίθεται σε αμφισβήτηση στο εσωτερικό της, ακόμη και στο πλαίσιο κρατών που αναφέρονται στη δημοκρατία και αυτοαποκαλούνται δημοκρατίες. Ολοένα και περισσότερο, ο ιδεώδης σύνδεσμος ανάμεσα στη συλλογική εξουσία του λαού, την ελευθερία της αγοράς και τις ελεύθερες ατομικές επιλογές ηττάται με δυο τρόπους. Από τη μια, λόγω του περιορισμού που η ελευθερία της αγοράς επιβάλλει στη συλλογική εξουσία του λαού˙ από την άλλη, λόγω της ανόδου σε ισχύ, στο εσωτερικό των ίδιων των λεγόμενων δημοκρατικών κρατών, ενός λόγου που καταγγέλλει τη δημοκρατία σαν ένα κοινωνικό καθεστώς επικίνδυνο για τα χρηστή διακυβέρνηση. […]
Η δημοκρατική ιδέα, λοιπόν, βρίσκεται τεμαχισμένη στα δυο. Από τη μια, αντί της λαϊκής κυριαρχίας καταφθάνει το μονοπώλιο μιας κυβερνητικής ολιγαρχίας, η τεχνογνωσία της οποίας οφείλει, απλώς τυπικά, να επικυρώνεται από τη λαϊκή συναίνεση. Από την άλλη, η δημοκρατική ιδέα εξομοιώνεται με την επικίνδυνη ισχύ ενός πλήθους, υποταγμένου στις ανορθολογικές του παρορμήσεις. Έτσι, θρυμματίζεται η υποτιθέμενη αρμονία ανάμεσα στην ελεύθερη αγορά και τη λαϊκή κυριαρχία. Παρομοίως θρυμματίζεται και το ειδύλλιο που υποτίθεται ότι θα έδενε με γαμήλια δεσμά τη συλλογική εξουσία και τις ελεύθερες ατομικές επιλογές. Μολονότι το φάντασμα του «ολοκληρωτισμού» αποσύρθηκε, είδαμε, ωστόσο, να ανθεί εκ νέου στις «δημοκρατίες» μια κριτική της δημοκρατίας, η οποία ταυτίζει την τελευταία με την κυριαρχία ενός μαζικού ατομισμού, αδιάφορου για το κοινό καλό. Εδώ, βλέπουμε να ανακυκλώνεται μια σειρά κριτικών θεωρήσεων, δανεισμένων από το μαρξισμό και το οπλοστάσιο της αμφισβήτησης: τη μαρξιστική καταγγελία της τυπικής δημοκρατίας και της ιδεώδους πολιτειότητας, ως βιτρίνες που κρύβουν την κυριαρχία των εγωιστικών ιδιωτικών συμφερόντων˙ την καταγγελία του δολώματος της καταναλωτικής κοινωνίας˙ την καταστασιακή κριτική στην κοινωνία του θεάματος. Όλες αυτές οι θεματικές αποτελούσαν, εδώ και σαράντα χρόνια, τμήμα της καταγγελίας του καπιταλιστικού συστήματος και του τρόπου με τον οποίο αντάμειβε, με απατηλές απολαύσεις, αυτούς που υπόκειντο στους νόμους της εκμετάλλευσής του. Συνεπώς, εάν αυτά τα θέματα σήμερα ξαναχρησιμοποιούνται μαζικά, έχει μεταβληθεί, ωστόσο, το νόημα της καταγγελίας. Εχθές, αποτελούσαν γεγονός μιας αμφισβητησιακής κουλτούρας, η οποία πίστευε ότι βοηθούσε τον αγώνα των καταπιεσμένων, ξεσκεπάζοντας τους μηχανισμούς της εκμετάλλευσης. Σήμερα, αποτελεί κομμάτι της κυρίαρχης κουλτούρας, η οποία, πολύ απλά, μετασχημάτισε τα ελαττώματα του συστήματος σε ελαττώματα των ατόμων που υπόκεινται στην κυριαρχία του. Είναι, εφεξής, τα άτομα-καταναλωτές που είναι υπεύθυνα για την κυριαρχία της καπιταλιστικής αγοράς. Και η υποτιθέμενη κυριαρχία των ατόμων-καταναλωτών εξομοιώνεται απλά με τη δημοκρατία. Αυτή, λοιπόν, αδειάζει από κάθε περιεχόμενο, τίθεται, απεναντίας, σαν ένα κοινωνικό καθεστώς που καταστρέφει το πολιτικό κοινό καλό. Το οπτιμιστικό θέμα του δημοκρατικού «τέλους» της ιστορίας έχει, λοιπόν, ολοκληρωτικά αντιστραφεί. […]
Στην πρώτη της διατύπωση, η ερώτησή μου δείχνει να λαμβάνει μια καθαρή απάντηση. Αυτό που παρακολουθήσαμε, λοιπόν. τις τελευταίες δεκαετίες, είναι σαφώς μια κίνηση οπισθοχώρησης της δημοκρατίας. Τα καθεστώτα που φέρουν αυτό το όνομα κατέστησαν ολοένα και περισσότερο ολιγαρχίες. Οι ολιγαρχίες αυτές επιδίδονται, με τρόπο συνεκτικό, σε δυο αποστολές: την ίδια τους την αναπαραγωγή και την παγκόσμια εγκαθίδρυση του νόμου της αγοράς, ο οποίος απαιτεί κυβερνήσεις τεχνοκρατών, αδιάφορες προς τις επιθυμίες και τις παρορμήσεις των ανίδεων μαζών. Είναι, ολοένα και περισσότερο, αυτή η υποτιθέμενη τεχνογνωσία που νομιμοποιεί τους κυβερνώντες, στη θέση της λαϊκής νομιμοποίησης και, σε οριακές περιπτώσεις, ενάντια σε κάθε ιδέα λαϊκής κυριαρχίας.
Βρισκόμαστε, λοιπόν, απέναντι σ’ ένα διπλό παράδοξο: τα κράτη που αυτοαποκαλούνται δημοκρατίες είναι ολιγαρχίες, των οποίων η ίδια η λειτουργία επιβάλλει την απόρριψη κάθε πραγματικότητας λαϊκής κυριαρχίας που υποτίθεται ότι τις θεμελιώνει. Και η απόρριψη αυτή δεν είναι δυνατόν να θεμελιώνεται, παρά δανειζόμενη τα επιχειρήματα της μαρξιστικής κριτικής, η οποία, ακριβώς, κατήγγειλε το δημοκρατικό κράτος σαν βιτρίνα. Συνοψίζοντας, το λεγόμενο δημοκρατικό κράτος δεν μπορεί να ζήσει σήμερα, παρά μέσω της απόρριψης της δημοκρατίας, και αυτή η απόρριψη δεν μπορεί να σχηματίζεται, παρά με τους όρους της θεωρίας που καταγγέλλει το ψεύδος του λεγόμενου δημοκρατικού κράτους. Σύμφωνα με την ιδέα μου, η παράδοξη αυτή κατάσταση δεν είναι ένα απλό περιστασιακό ζήτημα, αλλά παραπέμπει σ’ ένα παράδοξο που βρίσκεται στην καρδιά της δημοκρατικής ιδέας. Θα ήθελα να εξετάσω αυτό το παράδοξο. Θα ήθελα να δείξω ότι η εξέτασή του πρέπει να μας οδηγήσει όχι στο να απορρίψουμε τη δημοκρατία ως αντιφατική, και άρα απατηλή, αλλά να επανεπιβεβαιώσουμε τη λαϊκή κυριαρχία ως τη θεμελιωτική αντίφαση της πολιτικής εν γένει, και επομένως ως το ριζικό χάσμα που μόνο ετούτο επιτρέπει τη θεμελίωση του αγώνα ενάντια στην ολιγαρχική κυριαρχία.
Θα πρέπει, κατ’ εμέ, να βγει στο φως το ριζικό χάσμα ανάμεσα στη δημοκρατική ιδέα, από τη μια, και κάθε ιδέα χρηστής διακυβέρνησης ή σκέψης ιστορικής αναγκαιότητας, από την άλλη. Θα ξεκινήσω, επί τούτου, από ένα στοιχείο που μου φαίνεται ενδεικτικό. Το στοιχείο αυτό είναι η παράξενη ομοιότητα μεταξύ των σημερινών κριτικών στη δημοκρατία των δυτικών χωρών και την ιδρυτική κριτική της δημοκρατικής ιδέας στην Ελλάδα του 4ου αιώνα π.Χ. Ανάφερα, πριν από λίγο, τον διάχυτο πια λόγο που ανακυκλώνει την κριτική του εμπορεύματος, της καταναλωτικής και θεαματικής κοινωνίας, για να θέσει μια εξίσωση ανάμεσα στην κυριαρχία της ισότητας και την κυριαρχία της κατανάλωσης. Η στερεοτυπική αυτή κριτική συνδέεται στενά με δυο θεματικές: την κυριαρχία της δημοκρατικής ισότητας και την κυριαρχία εκείνων που δεν απασχολούνται παρά με την ικανοποίηση των ατομικών τους επιθυμιών. Αυτό συνιστά τη διαστροφή όλων των μορφών εξουσίας που ενυπάρχουν σε μια κοινωνία: τη διακήρυξη της ισότητας ανάμεσα σε παιδιά και γονείς, ανάμεσα σε μαθητές και δασκάλους, ανάμεσα σε γνώστες και αδαείς. Η καταδίκη αυτή της δημοκρατικής ισότητας βασίζεται στην περιγραφή των μαζών ως ολοκληρωτικά καθορισμένων από το σύμπαν των σούπερ μάρκετ, της διαφήμισης, της τηλεόρασης, του ίντερνετ και της κινητής τηλεφωνίας. Το πρόβλημα είναι ότι αυτή η περιγραφή της δημοκρατικής ανθρωπότητας, που διαμορφώνεται από την καταναλωτική κοινωνία, τα μαζικά μέσα και την πληροφοριακή επανάσταση, είναι παρόμοια, στα σημεία, με την κριτική που μας προσφέρει ο Πλάτωνας, στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Πλάτωνας, εκεί, περιγράφει τον Αθηναίο δημοκρατικό άνθρωπο σαν ένα άτομο που δεν ασχολείται με τίποτα άλλο πέραν από τις ευχαριστήσεις και τα καθημερινά του καπρίτσια, περνώντας, ανάλογα με τη διάθεσή του, από την αθλητική εκγύμναση στη μελέτη της φιλοσοφίας ή τη μουσική εξάσκηση. Μας δείχνει ότι ένα τέτοιο άτομο είναι αναγκαία αντίθετο σε κάθε συλλογική πειθαρχία και φανατικός οπαδός της καθολικής ισότητας. Στη δημοκρατική Αθήνα, μας λέει ο Πλάτωνας, όλες οι φυσικές σχέσεις έχουν ανατραπεί: οι γυναίκες είναι ίσες με τους άνδρες, οι μαθητές χλευάζουν τους δασκάλους, οι γονείς τρέμουν μπροστά στα παιδιά τους, οι γέροι μιμούνται τους νέους και ακόμη και οι γάιδαροι επιβεβαιώνουν τη δημοκρατική τους ισότητα φράζοντας τους δρόμους. Πώς να κατανοήσουμε αυτήν την ομοιότητα των περιγραφών, τη στιγμή που οι σημερινές κριτικές δεν σταματούν να μας λένε ότι δεν υπάρχει τίποτα κοινό ανάμεσα στις αναπτυγμένες μας κοινωνίες, με τις κρατικές τους μηχανές, και το αθηναϊκό δημοκρατικό χωριό; Μου φαίνεται ότι ο Πλάτωνας μάς παρέχει την απάντηση: οι κοινωνιολογικές αυτές περιγραφές του δημοκρατικού ανθρώπου είναι παρεμφερείς, διότι ενέχουν την ίδια λειτουργία: να δείξουν ότι η δημοκρατική πολιτεία ή το δημοκρατικό κράτος είναι μια ανέφικτη πραγματικότητα. Και εάν είναι τέτοια, αυτό συμβαίνει επειδή η δημοκρατία είναι καταστροφική για κάθε μορφή φυσικής εξουσίας. Εν συντομία, επειδή η δημοκρατία είναι μια αντι-φύση. […]
Πίσω από αυτήν τη φαντεζί περιγραφή της αναρχίας των δημοκρατικών ηθών, υπάρχει η, ακόμη πιο ριζοσπαστική, αναρχία που βρίσκεται στο θεμέλιο της ίδιας της δημοκρατικής εξουσίας: η ιδέα της συγκεκριμένης εξουσίας αυτών που δεν έχουν καμιά συγκεκριμένη δεξιότητα, που δεν εμφανίζουν κανένα νόμιμο τίτλο για την ενάσκηση της εξουσίας. Το δημοκρατικό κράτος είναι, πολύ καθαρά, μια αντίφαση στους όρους. Ο Πλάτων το λέει αλλά είναι ταυτόχρονα υποχρεωμένος να το καταλογίσει σε μια σειρά από τότε υπαρκτές διακυβερνήσεις. Η κατάσταση είναι αντίστροφη για τις κυβερνήσεις μας, σήμερα. Αποδεικνύουν, έμπρακτα, την αντίφαση ανάμεσα στην κρατική αρχή και τη δημοκρατική αρχή, αλλά δεν είναι δυνατόν να τους το καταλογίσει κανείς. Οφείλουν να συνεχίσουν να αυτοπαρουσιάζονται σαν δημοκρατίες. Δεν πρόκειται, εδώ, περί ψεύδους ή περί βιτρίνας. Το παράδοξο του δημοκρατικού κράτους είναι πιο βαθύ. Το δημοκρατικό σκάνδαλο επηρεάζει το ίδιο το κράτος, στο βαθμό που αυτό θέλει να παρουσιάζεται σαν πολιτικό καθεστώς. Οι «φυσικοί» τίτλοι που επικαλείται ο Πλάτωνας έχουν το μειονέκτημα ότι κανένας από αυτούς δεν θεμελιώνει ένα πολιτικό καθεστώς καθαυτό. Για να υπάρχει ένα πολιτικό καθεστώς, πρέπει η πολιτική να υφίσταται ως διακριτή αρχή, διαφοροποιημένη από όλες τις κοινωνικές και φυσικές υπεροχές. Όσο ένα κράτος είναι απλώς η εξουσία του πιο ισχυρού, δεν είναι, ως γνωστό, ένα κράτος. Το ίδιο ισχύει και για όλες τις εξουσίες που θεμελιώνονται επάνω σε μια σχέση συγκεκριμένης υπεροχής και κυριαρχίας. Η εξουσία της γνώσης, του πλούτου, της καταγωγής ή, ακόμη, της θείας εκλογής, ορίζουν μορφές κυριάρχησης που λειτουργούν στις κοινωνίες, αλλά δεν προσδιορίζουν ακόμη κάποια συγκεκριμένη πολιτική εξουσία. Για να υπάρχει πολιτικό καθεστώς, πρέπει να υφίσταται μια καθαυτή πολιτική αρχή, η οποία να προστίθεται στις άλλες μορφές εξουσίας. Δεν υπάρχει, κατά συνέπεια, άλλο τέτοιο είδος πέραν από την ίδια τη δημοκρατική αρχή, τη σκανδαλώδη αρχή της ικανότητας του οποιουδήποτε. Η δημοκρατική αρχή δεν είναι, απλώς, η αρχή ενός συγκεκριμένου πολιτικού καθεστώτος. Είναι αρχή της ύπαρξης της πολιτικής εν γένει, η αρχή που έρχεται να διακόψει τη «φυσική» ενάσκηση των μορφών εξουσίας και κυριάρχησης, που είναι εμμενείς στην κοινωνική αναπαραγωγή. Είναι η αρχή που κάνει να υφίσταται πολιτική και όχι απλώς εξουσία. […]
Το δημοκρατικό κράτος είναι μια αντίφαση. Αλλά αυτή η αντίφαση δεν καλεί να τη μεταχειριστούμε σαν μια απλή απόδειξη ψεύδους. Πρέπει να στοχαστούμε θετικά τη δημοκρατία, ως την ενάσκηση μιας τέτοιας αντίφασης. Η καθαυτή δημοκρατική δραστηριότητα είναι μια δραστηριότητα που πρέπει διαρκώς να αντιφάσκει προς τη λογική της ιδιωτικοποίησης της εξουσίας όλων, η οποία προσιδιάζει στην κρατική λειτουργία. Αυτό προσδιορίζει, από τη μια, ένα συγκεκριμένο αριθμό παράδοξων αιτημάτων σε σχέση με τις κρατικές λογικές, στις οποίες είμαστε τόσο εθισμένοι, ώστε έχουμε καταλήξει να αποδεχόμαστε να ονομάζονται «δημοκρατικές». Η θεμελιώδης δημοκρατική αρχή είναι η ιδέα μιας εξουσίας που δεν ανήκει σε κανένα και δεν μπορεί να μονοπωλείται στο όνομα κάποιας σχετικής επιδεξιότητας. Σε αυτό συνοψίζονται οι δυο πρωταρχικές δημοκρατικές αρχές, αυτές της τυχαίας κλήρωσης και της εκ περιτροπής εναλλαγής στα λειτουργήματα. Αυτές αντικαταστάθηκαν από τις αρχές της αντιπροσώπευσης και της εκλογής, οι οποίες είναι, ως προς την ουσία τους, ολιγαρχικές αρχές. Πράγματι, η αντιπροσώπευση ήταν αρχικά μια ολιγαρχική φόρμα, μια αντιπροσώπευση προνομιούχων μειοψηφιών, στις οποίες οι κυρίαρχες αρχές αναγνώριζαν κοινωνική εξουσία. Η εκλογή, έπειτα, στην αρχική της σημασία, δεν αποτελεί την έκφραση μιας επιλογής, αλλά την εκδήλωση μιας συναίνεσης που η εξουσία απαιτεί και που την θέλει ομόφωνη. Η διαμάχη ανάμεσα στη δημοκρατική και την αντιπροσωπευτική λογική οδήγησε στο μοντέρνο συμβιβασμό που εγκαθιδρύθηκε με την καθολική ψηφοφορία. Αυτή είναι, σήμερα, δυο πράγματα σε ένα: μια μορφή ορατότητας της εξουσίας του οποιουδήποτε και ένας τρόπος αναπαραγωγής της κυρίαρχης ολιγαρχίας. Μπορούμε, πολύ καθαρά, να προσδιορίσουμε ένα συγκεκριμένο αριθμό αιτημάτων, καθαυτό δημοκρατικών, ικανών να τροποποιήσουν αυτήν την ισορροπία και να ενισχύσουν τη θεσμική ισχύ της δημοκρατίας. Η θεμελιωδέστερη αυτών των απαιτήσεων είναι η μείωση του χρόνου θητείας στα αξιώματα και ο αποκλεισμός της άθροισης και ανανέωσής τους. Αλλά είναι καθαρό, επίσης, ότι η δημοκρατία δεν μπορεί ποτέ να ταυτιστεί με την κρατική μορφή και ότι θέτει στην πράξη μια αρχή που αντιφάσκει με κάθε λογική κρατικής κυριαρχίας. Η δημοκρατία υπάρχει για όσο υπάρχουν μορφές εκδήλωσης και έκφρασης της εξουσίας όλων, πρόσθετες σε σχέση με τη λογική των κρατικών θεσμών και αυτόνομες σε σχέση με αυτούς. Αναμφίβολα, το καλύτερο ιστορικό παράδειγμα ύπαρξης δημοκρατίας, με αυτήν την έννοια, μας δόθηκε από τα εργατικά κινήματα ορισμένων χωρών που πέτυχαν, από τον 19ο αιώνα, να θέσουν σε εφαρμογή ένα σύστημα εναλλακτικών θεσμών, τα οποία αποτέλεσαν ταυτόχρονα όργανα αγώνα και τρόπους ζωής, ενώνοντας την ταξική συνεργασία με τη λαϊκή καθολικότητα. Ένα δημοκρατικό κίνημα δεν μπορεί να περιορίζεται σε ένα εκλογικό κόμμα, ενσωματωμένου στο παιχνίδι των κρατικών θεσμών, της τεχνοκρατίας και του επίσημου μηντιακού συστήματος. Είναι μια δύναμη αυτόνομης κατάφασης, προικισμένη με τη δικιά της ατζέντα, που επιλέγει τα πεδία δράσης της και θέτει σε εφαρμογή τις δικιές τις μορφές γνώσης και πληροφορίας, δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς, μορφές εκδήλωσης μιας ικανότητας που ανήκει στον οποιονδήποτε. Ένα δημοκρατικό κόμμα, με αυτή τη σύλληψη, είναι πολύ μακριά από τα κόμματα που ξέρουμε και που είναι μηχανές προορισμένες για την άσκηση της κρατικής εξουσίας. Εάν θέλουμε να μιλάμε ακόμη για δημοκρατία, για μένα, ισχύει με τον όρο του να προωθήσουμε μια ισχυρή ιδέα δημοκρατίας ως μιας τέτοιας «αδύνατης» εξουσίας όλων, που δεν μπορεί να ενσαρκωθεί κρατικά δίχως να εξαφανισθεί. Η λαϊκή κυριαρχία είναι πάντα η εξουσία ενός συγκεκριμένου λαού, προσδιορισμένου από την ικανότητα του οποιουδήποτε και αντίθετη με άλλες παραστάσεις λαού, αυτές που ενσαρκώνουν το λαό στο κράτος ή τη φυλή.
Μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορούμε ακόμη να μιλάμε για δημοκρατία. Εάν δεν είναι απλώς δυνατό αλλά και αναγκαίο, για μένα, να το κάνουμε, συμβαίνει επειδή αυτή η λέξη μπορεί καλύτερα να περιγράψει την ίδια την εναλλακτική αρχή απέναντι στις μορφές ολιγαρχικής κυριαρχίας. Είναι η αρχή της ίσης ικανότητας του οποιουδήποτε. Μιας ισότητας που πρέπει να προϋποτεθεί, να παρθεί σαν σημείο εκκίνησης και όχι σαν σημείο προς το οποίο πρέπει να φθάσουμε. Είναι η αρχή που δανείζομαι από το Γάλλο θεωρητικό της διανοητικής χειραφέτησης, Ζοζέφ Ζακοτό, στον οποίο και αφιέρωσα το βιβλίο μου «Ο αδαής δάσκαλος». Γράφοντας την επαύριο της Γαλλικής Επανάστασης, ο Ζακοτό υιοθέτησε απέναντι στις θεωρίες της προόδου και της καθοδήγησης ενός λαού μια θέση ριζικά αντίθετη. Οι σκέψεις της προόδου και της καθοδήγησης διαθέτουν, πράγματι, μια προϋπόθεση: παίρνουν την ανισότητα σαν αφετηρία και προτείνουν να οδηγήσουμε τα παιδιά, τους αδαείς ή το λαό, από το κράτος της ανισότητας σε ένα μέλλον ισότητας που στέκεται ως υπόσχεση, στο τέλος της διαδικασίας. Αλλά αυτή η λογική, που υπόσχεται την ισότητα μιας επερχόμενης γνώσης, δεν παύει να αναπαράγει κυκλικά τη διανοητική ανισότητα, σχεδόν φυσική, ανάμεσα στη διάνοια εκείνου που ξέρει και εκείνου που δεν ξέρει. Η ανισότητα και η ισότητα δεν είναι επικράτειες, των οποίων τις διαδρομές πρέπει να διανύσουμε, αλλά διαδικασίες που καθορίζουν, οι ίδιες, την έννοια της διαδρομής και του τρόπου διανύσματος. Όποιος ξεκινάει από την ανισότητα, λέει ο Ζακοτό, την αναπαράγει. Πρέπει να κάνουμε το αντίθετο: να ξεκινήσουμε από την ισότητα. Αυτό σημαίνει: να ξεκινήσουμε προϋποθέτοντας την ίση διανοητική ικανότητα και να επιδοθούμε στην επαλήθευσή της, δηλαδή να ακούσουμε την πραγματική σφαίρα αυτού που ο «αδαής» ήδη ξέρει και μπορεί, αυτού του πράγματος στο οποίο είναι ήδη ίσος. Αυτήν την αντιστροφή της προοπτικής, ο Ζακοτό την ονομάζει διανοητική χειραφέτηση. Γνωρίζουμε τη σημασία που είχε αυτή η ιδέα χειραφέτησης για τα εργατικά κινήματα, τα οποία ήταν στην πραγματικότητα πολιτικά κινήματα, με τη βαθύτερη δυνατή έννοια. Η κοινωνική χειραφέτηση ήταν, στην αρχή, ένα κίνημα κατάφασης της ικανότητας όλων, σε αντιπαράθεση προς την κατανομή των αρμοδιοτήτων και των τρόπων ζωής, η οποία απένειμε στους εργάτες ένα ορισμένο μέρος, μια ορισμένη ικανότητα και ένα συγκεκριμένο μοντέλο αυτοπροσδιορισμού. Ήταν, επίσης, μια διαδικασία που ενσάρκωνε αυτήν την ιδέα, ήδη στο παρόν, αντί να την προβάλλει ως ένα στόχο προς επίτευξη.
Το να στοχαστούμε εκ νέου τη δημοκρατία σήμερα, σημαίνει, λοιπόν, να σφραγίσουμε μια διπλή απόσταση: ως προς την ταυτοποίηση της δημοκρατίας προς την πραγματικότητα της κρατικής και κοινωνικής λειτουργίας˙ και ως προς τη μαρξιστική κριτική που μεταφράζει τη δημοκρατική αντίφαση σαν μια επιφάνεια, που η κίνηση της ιστορίας και η επιστήμη των κοινωνικών σχέσεων θα διαλύσουν. Εάν πρέπει ακόμη να μιλάμε για δημοκρατία, κατ’ εμέ, συμβαίνει στο μέτρο που αυτή η έννοια συνίσταται στη μοιρασμένη ικανότητα του καθένα και σ’ έναν τρόπο δράσης, θεμελιωμένο σ’ αυτήν την ικανότητα. Συμβαίνει στο μέτρο που αυτή η μοιρασμένη ικανότητα λογίζεται και πραγματοποιείται σε όλη της την παράδοξη και εναντιωματική ισχύ. Το διπλό αυτό αίτημα σφραγίζει, κατ’ εμέ, και μια απόσταση σε σχέση με δυο άλλους τρόπους με τους οποίους στοχαζόμαστε σήμερα τον πολιτικό ριζοσπαστισμό. Τα τελευταία χρόνια, διάφοροι στοχαστές ή στρατευμένες ομάδες άκουσαν να αφυπνίζεται η ιδέα του κομμουνισμού, απλώς σαν ιδέα πραγματικά ανταγωνιστική σε σχέση με την κυρίαρχη κρατική και καπιταλιστική τάξη. Το έκαναν, ωστόσο, υιοθετώντας για λογαριασμό τους τη μια ή την άλλη εκδοχή εκείνης της μαρξιστικής κριτικής που στέκει αλληλέγγυα προς την προϋπόθεση της ανισότητας. Από τη μια πλευρά, κάποιοι θέτουν το κομμουνιστικό πρόταγμα σαν μοναδική απάντηση στο σύγχρονο κόσμο, τον οποίο, όμως, μας περιγράφουν παραδομένο στη λατρεία του εμπορεύματος και του θεάματος, στην προσταγή της απόλαυσης και στις ναρκισσιστικές φόρμες του πειραματισμού με τον εαυτό. Αυτό σημαίνει ότι θίγουν εκ νέου την ταυτοποίηση της δημοκρατίας προς την κυριαρχία της αγοράς και την καταστροφιστική οπτική μιας δημοκρατικής ανθρωπότητας που αυτοκτονεί. Απέναντι σ’ αυτήν την οπτική, ο κομμουνισμός εμφανιζόταν σαν η μόνη εναλλακτική. Αλλά το ερώτημα τίθεται αλλιώς: με ποιες υποκειμενικές φόρμες μπορεί να δομηθεί αυτός ο κομμουνισμός; Άλλοι ξαναπιάνουν, με τους Νέγκρι και Χαρτ, τη μαρξιστική φόρμουλα «ο κομμουνισμός είναι το πραγματικό κίνημα που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων». Αλλά αυτή η ιδέα του «πραγματικού κινήματος» περιλαμβάνει στην πραγματικότητα δυο διαφορετικά πράγματα. Από τη μια, θίγει την παλιά ιδέα σύμφωνα με την οποία οι αναπτυγμένες από τον καπιταλισμό παραγωγικές δυνάμεις έρχονται σε αντίφαση με τις καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις και τις κάνουν να εκραγούν. Αυτή η θέση εφαρμόζεται πια στην ανάπτυξη της άυλης παραγωγής, για να δείξει ότι, από το γεγονός της ίδιας της ανάπτυξης, η πραγματικότητα της καπιταλιστικής παραγωγής συντίθεται ολοένα και λιγότερο από αναλώσιμα υλικά πλούτη. Ισούται, μάλλον, με τη μοιρασμένη διανοητική εργασία των εξειδικευμένων εργατών που παρήγαγαν αυτόν τον πλούτο. Έτσι, ο καπιταλισμός της άυλης παραγωγής θα διαμόρφωνε, από μόνος του, την κομμουνιστική δύναμη της συλλογικής διάνοιας. Αλλά στην πραγματικότητα, η συλλογική διάνοια που διαμορφώνεται από ένα κυριαρχικό σύστημα παραμένει πάντοτε η διάνοια αυτού του συστήματος, όποιος και να είναι ο αριθμός αυτών που μοιράζονται τις μορφές της. Γι’ αυτό και η θεωρία του πλήθους, επεξεργασμένη από τους Νέγκρι-Χαρτ, τείνει πάντα να μετεωρίζεται, ανάμεσα σ’ αυτήν την λογική της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και μια εντελώς διαφορετική λογική, αυτήν της αυτονόμησης των μορφών αντίστασης και ζωής που δημιουργούν οι εξειδικευμένοι εργάτες και συγκροτούν τον τωρινό πυρήνα του επερχόμενου κομμουνισμού. Το πλήθος, λοιπόν, ορίζεται για αυτούς ως ένα σύνολο συγκεκριμένων θεσμών, «τρόπων ζωής, τρόπων αγώνα, συνδικαλιστικών και οικονομικών οργανώσεων, απεργιών, ρήξης των διαδικασιών εκμετάλλευσης, εμπειριών επανοικειοποίησης, πυρήνων αντίστασης». Η συλλογική κομμουνιστική διάνοια δεν είναι αυτή που διαμορφώνεται από τις μορφές της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, αλλά αυτή που διαμορφώνεται από τις εμπειρίες αγώνα ενάντια σ’ αυτήν την εκμετάλλευση και ενάντια στο κράτος που την οργανώνει. Πρέπει, λοιπόν, να αποσυνδέσουμε την κομμουνιστική ιδέα από κάθε ιδέα ιστορικής αναγκαιότητας. Αυτήν τη στιγμή, μπορεί να επανασυνδεθεί με την ιδέα δημοκρατίας που προτείνω: την ιδέα μιας διαδικασίας υλοποίησης της ικανότητας του οποιουδήποτε, αυτόνομης σε σχέση με τη δημόσια σφαίρα, έτσι όπως αυτή ορίζεται από την κρατική λειτουργία. Την ιδέα μιας ισότητας που δεν είναι ένας στόχος προς κατάκτηση αλλά μια διαδικασία που δομεί, στο παρόν, τις συγκεκριμένες μορφές ύπαρξής της, σε όλα τα πεδία της ζωής. Η ιδέα αυτή φαίνεται να επιβάλλει ένα ασύμμετρο πρόγραμμα. Αλλά μόνο αυτή η ασυμμετρία μου φαίνεται ικανή να δώσει σήμερα στο όνομα της δημοκρατίας μια νέα ισχύ.
Επαναοικειοποίηση των κοινών στον κομμουνισμό
του Michael Hardt7
Η χρηματοπιστωτική κρίση που ξέσπασε το φθινόπωρο του 2008 έχει προγραμματίσει εκ νέου την κυρίαρχη άποψη του καπιταλισμού και του σοσιαλισμού. Μέχρι πρόσφατα, κάθε κριτική στις νεοφιλελεύθερες στρατηγικές της απορύθμισης, ιδιωτικοποίησης και μείωσης των δαπανών του κράτους πρόνοιας –πόσο μάλλον από το κεφάλαιο- ακουγόντουσαν από τα κυρίαρχα media ως τρελές απόψεις. Ωστόσο στις αρχές του 2009, το Newsweek στο εξώφυλλο του, ανακήρυξε, με περισσή ειρωνεία, ότι «Τώρα είμαστε όλοι σοσιαλιστές». Ο κανόνας του κεφαλαίου ξαφνικά άνοιξε το ζήτημα, από αριστερά και δεξιά και για κάποιο διάστημα τουλάχιστον, κάποιου είδους σοσιαλιστικής ή κεϋνσιανής κρατικής ρύθμισης και διαχείρισης φαίνεται αναπόφευκτη.
Πρέπει, ωστόσο, να κοιτάξουμε πέρα από αυτή την εναλλακτική. Πολύ συχνά εμφανίζεται σαν η μόνη μας επιλογή να είναι ο καπιταλισμός ή ο σοσιαλισμός, ο κανόνας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας ή της δημόσιας ιδιοκτησίας, σαν να είναι η μόνη θεραπεία για τις ασθένειες του κρατικού ελέγχου η ιδιωτικοποίηση και για τις ασθένειες του κεφαλαίου, η κρατική ρύθμιση. Χρειάζεται να εξερευνήσουμε άλλες δυνατότητες: ούτε την ιδιωτική ιδιοκτησία του καπιταλισμού ούτε την δημόσια ιδιοκτησία του σοσιαλισμού αλλά το κοινό του κομμουνισμού.
Πολλές κεντρικές έννοιες του πολιτικού μας λεξιλογίου, συμπεριλαμβανομένου του κομμουνισμού όπως και της δημοκρατίας και της ελευθερίας έχουν τόσο πολύ καταστραφεί που είναι σχεδόν άχρηστες. Στη συνηθισμένη τους χρήση, ο κομμουνισμός έχει καταλήξει να σημαίνει το αντίθετό του, δηλαδή τον ολοκληρωτικό κρατικό έλεγχο της οικονομικής και κοινωνικής ζωής. Θα μπορούσαμε φυσικά να εγκαταλείψουμε αυτούς τους όρους και να εφεύρουμε νέους, αλλά τότε θα αφήναμε επίσης πίσω την μεγάλη ιστορία των αγώνων, ονείρων και προσδοκιών που συνδέονται με αυτούς. Νομίζω είναι καλύτερο να παλέψουμε για αυτές τις έννοιες με στόχο να αποκαταστήσουμε ή να ανανεώσουμε το νόημά τους.
Ένας από τους κυριότερους λόγους που η κομμουνιστική υπόθεση των προηγούμενων εποχών δεν ισχύει πλέον είναι ότι η σύνθεση του κεφαλαίου –όπως επίσης οι συνθήκες και τα προϊόντα της παραγωγής- έχουν αλλάξει. Πως παράγουν οι άνθρωποι μαζί εντός και εκτός χώρου εργασίας; Τι παράγουν και κάτω από ποιες συνθήκες; Πως οργανώνεται η παραγωγική συνεργασία; Και ποιες είναι οι διαιρέσεις της εργασίας και της εξουσίας και πως διαχωρίζονται από το φύλο και τη φυλή στο τοπικό, περιφερειακό και παγκόσμιο πλαίσιο;
Από τα μέσα του 19ου αιώνα μεγάλης κλίμακας βιομηχανίες κατείχαν την ηγεμονική θέση εντός της κοινωνίας, όχι με την ποσοτική έννοια ότι οι περισσότεροι άνθρωποι εργάζονταν στα εργοστάσια (στην πραγματικότητα, ήταν ένα μικρό ποσοστό, ακόμα και στις κυρίαρχες χώρες), αλλά μάλλον με την ποιοτική, τα ποιοτικά χαρακτηριστικά της βιομηχανίας σταδιακά επιβλήθηκαν και πάνω σε άλλους οικονομικούς κλάδους και σταδιακά σε ολόκληρη την κοινωνία. Σήμερα, ωστόσο, είναι σαφές ότι η βιομηχανία δεν κρατάει πλέον αυτή την ηγεμονική θέση. Αυτό δε σημαίνει ότι σήμερα εργάζονται λιγότεροι άνθρωποι σε εργοστάσια από ότι πριν 10, 20 ή 50 χρόνια, αν και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, οι θέσεις τους έχουν μετατοπιστεί, έχουν μεταφερθεί στην άλλη πλευρά του παγκόσμιου καταμερισμού εργασίας και εξουσίας. Ο ισχυρισμός, για άλλη μια φορά, δεν είναι ποσοτικός αλλά ποιοτικός. H βιομηχανία δεν μπορεί να επιβάλει τις ιδιότητές της σε άλλους κλάδους οικονομίας και γενικότερα σε κοινωνικές σχέσεις. Αυτή μου φαίνεται μια σχετικά αποδεκτή θέση.
Περισσότερες διαφωνίες προκύπτουν όταν κάποιος προσπαθεί να προτείνει άλλες μορφές παραγωγής που έχουν πάρει την ηγεμονική θέση που κατείχε η βιομηχανία. Ο Toni Negri και εγώ υποστηρίζουμε ότι η άϋλη εργασία και η βιοπολιτική παραγωγή αναδύονται στην ηγεμονική θέση –η παραγωγή ιδεών, πληροφοριών, εικόνων, γνώσης, κωδικών, γλωσσών, κοινωνικών ή συναισθηματικών σχέσεων (affects8), κ.λ.π. Αυτό προδιαγράφει την ενασχόληση με ολόκληρη την γκάμα της οικονομίας, από την υψηλής στην χαμηλής εξειδίκευσης εργασία, από τους νοσοκομειακούς (healthcare workers), τους αεροσυνοδούς, τους εκπαιδευτικούς μέχρι τους προγραμματιστές και από τους τους εργάτες στα ταχυφαγεία (fast food) και τα τηλεφωνικά κέντρα (call-center), μέχρι τους σχεδιαστές και τους διαφημιστές. Οι περισσότερες από αυτές τις μορφές παραγωγής δεν είναι φυσικά καινούργιες, αλλά η συνοχή μεταξύ τους είναι ενδεχομένως πιο αναγνωρίσιμη και πιο σημαντική, τα ποιοτικά τους χαρακτηριστικά τείνουν σήμερα να επιβληθούν και σε άλλους κλάδους της οικονομίας και γενικότερη σε ολόκληρη την κοινωνία. Η βιομηχανία πρέπει να πληροφορικοποιηθεί: γνώση, κώδικες και εικόνες γίνονται όλο και πιο σημαντικοί σε όλους τους παραδοσιακούς τομείς της παραγωγής και η συναισθηματική παραγωγή (φροντίδα, επιρροή) γίνεται όλο και πιο ουσιώδες στοιχείο στις διαδικασίες αξιοποίησης.
Ο Marx αναγνώρισε ότι παράλληλα με την άνοδο της κυριαρχίας της βιομηχανικής παραγωγής, εμφανίζεται ο αγώνας μεταξύ δυο μορφών ιδιοκτησίας, της ακίνητης παρουσίας (όπως η γη) και της κινητής ιδιοκτησίας (όπως τα εμπορεύματα). Σήμερα, με την άνοδο της βιοπολιτικής οικονομίας, ο αγώνας είναι μεταξύ υλικής ιδιοκτησίας και άυλης ιδιοκτησίας. Ή για να το πούμε με άλλον τρόπο, εκεί που ο Marx εστίασε στην κινητικότητα της ιδιοκτησίας, σήμερα το θέμα είναι η στέρηση και η δυνατότητα αναπαραγωγής, τέτοια που ο αγώνας είναι μεταξύ αποκλειστικής και μοιρασμένης ιδιοκτησίας. Εξετάστε, για παράδειγμα, τη συζήτηση πάνω στις πατέντες, στα πνευματικά δικαιώματα (copyrights), στις ιθαγενικές γνώσεις, τους γενετικούς κώδικες, και την πληροφορία στο γενετικό υλικό των σπορών. Ακριβώς όπως έδειξε ο Marx ότι η κίνηση θριαμβεύει επί της ακινησίας, έτσι επίσης σήμερα το άϋλο θριαμβεύει επί του υλικού, η δυνατότητα αναπαραγωγής (reproducible) επί της μη δυνατότητας αναπαραγωγής (unreproducible) και το μοιραζόμενο (shared) επί του αποκλειστικού (exclusive).
Η αναδυόμενη κυριαρχία αυτής της μορφής ιδιοκτησίας είναι σημαντική, εν μέρει, επειδή αποδεικνύει και επιστρέφει στο προσκήνιο την σύγκρουση μεταξύ των κοινών και της ιδιοκτησίας ως τέτοια. Ιδέες, εικόνες, γνώσεις, κώδικες, γλώσσες και ακόμα επιδράσεις μπορεί να ιδιωτικοποιηθούν και να ελεγχθούν ως ιδιοκτησία, αλλά είναι δύσκολο να αστυνομευτεί αυτού του είδους η ιδιοκτησία διότι πολύ εύκολα μοιράζεται και αναπαράγεται. Υπάρχει μια συνεχής πίεση για τέτοια αγαθά να αποδράσουν από τα όρια της ιδιοκτησίας και γίνουν κοινά. Εάν έχεις μια ιδέα και την μοιραστείς μαζί μου, δεν θα μειωθεί η χρησιμότητα της σε εσένα, αλλά συνήθως αυξάνεται. Στην πραγματικότητα, με σκοπό να συνειδητοποιήσουμε την μέγιστη παραγωγικότητά τους, ιδέες, εικόνες και επιδράσεις πρέπει να είναι κοινές και μοιρασμένες. Όταν ιδιωτικοποιούνται η παραγωγικότητά τους μειώνεται δραματικά και, θα πρόσθετα, μετατρέποντάς τες σε δημόσια ιδιοκτησία, που σημαίνει να υποβληθούν σε κρατικό έλεγχο ή διαχείριση, παρομοίως μειώνεται η παραγωγικότητά τους. Η ιδιοκτησία γίνεται εμπόδιο στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Εδώ βρίσκεται μια αναδυόμενη αντίθεση στο εσωτερικό του κεφαλαίου: όσο περισσότερο τα κοινά περιφράσσονται ως ιδιοκτησία, τόσο περισσότερο η παραγωγικότητά τους μειώνεται και ακόμα η επέκταση των κοινών υπογραμμίζει τις σχέσεις ιδιοκτησίας.
Ο νεοφιλελευθερισμός έχει προσδιοριστεί ως η μάχη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας όχι μόνο ενάντια στην δημόσια ιδιοκτησία αλλά επίσης, και ίσως πιο σημαντικό ενάντια στα κοινά. Δυο είδη κοινών έχουν γίνει αντικείμενο των νεοφιλελεύθερων στρατηγικών του κεφαλαίου. Από τη μια πλευρά, τα κοινά χαρακτηρίζουν την γη και όλους τους πόρους που συνδέονται με αυτή, το έδαφος, τα δάση, το νερό, τον αέρα, τα ορυκτά κ.ο.κ. Από την άλλη, τα κοινά επίσης αναφέρονται, όπως έχω ήδη αναφέρει, στα αποτελέσματα της ανθρώπινης εργασίας και δημιουργικότητας, όπως είναι οι ιδέες, οι γλώσσες, οι επιδράσεις κ.ο.κ. Ένας σημαντικός τομέας αυτής της ιδιωτικοποίησης αποτελούν οι βιομηχανίες εξόρυξης, όπως οι υπερεθνικές εταιρείες με πρόσβαση στα διαμάντια της Σιέρα Λεόνε ή στο πετρέλαιο στην Ουγκάντα ή στα αποθέματα λιθίου και στα δικαιώματα νερού στην Βολιβία. Αρκετοί συγγραφείς, συμπεριλαμβανόμενου των David Harvey και Naomi Klein έχουν περιγράψει αυτές τις διαδικασίες με όρους που επισημαίνουν την ανανεωμένη σημαντικότητα της πρωταρχικής συσσώρευσης ή της συσσώρευσης μέσω εκτοπισμού – στέρησης (dispossession).
Οι νεοφιλελεύθερες στρατηγικές για την ιδιωτικοποίηση των «τεχνητών» (artificial) κοινών είναι περισσότερο περίπλοκες και αντιφατικές, Όσο περισσότερο τα κοινά υπόκεινται σε σχέσεις ιδιοκτησίας, όπως προείπα, τόσο λιγότερο παραγωγικά γίνονται και όμως οι καπιταλιστικές διαδικασίες αξιοποίησης απαιτούν ιδιωτική συσσώρευση. Σε πολλούς τομείς, οι καπιταλιστικές στρατηγικές ιδιωτικοποίησης των κοινών συνεχίζονται (συχνά με δυσκολίες) παρά τις αντιφάσεις μέσω μηχανισμών όπως πατέντες και πνευματικά δικαιώματα. Η μουσική βιομηχανία και η βιομηχανία υπολογιστών είναι γεμάτες από παραδείγματα. Αυτό είναι επίσης το θέμα της αποκαλούμενης βιοπειρατείας, που πρόκειται για την διαδικασία με την οποία υπερεθνικές εταιρείες απαλλοτριώνουν τα κοινά που έχουν την μορφή ιθαγενικών γνώσεων ή γενετικών πληροφοριών από φυτά, ζώα και ανθρώπους, συνήθως μέσω πατέντων. Για παράδειγμα παραδοσιακές γνώσεις χρήσης σπορών ως φυσικά φυτοφάρμακα, ή με ευεργετικές ιδιότητες συγκεκριμένων φυτών μετατρέπονται σε ιδιωτική ιδιοκτησία από εταιρείες που πατεντάρουν την γνώση. (Η πειρατεία είναι πραγματικά ακυρολεξία για τέτοιες δραστηριότητες. Οι πειρατές έχουν μια πολύ πιο ευγενική αποστολή: κλέβουν την ιδιοκτησία. Αυτές οι εταιρείες αντιθέτως κλέβουν τα κοινά και τα μετασχηματίζουν σε ιδιοκτησία.)
Η ανάπτυξη του κεφαλαίου σαφώς δεν είναι καλή από μόνη της – και η επιλεκτική κυριαρχία της άυλης ή βιοπολιτικής παραγωγής φέρει μαζί της μια σειρά από νέες και πιο σοβαρές μορφές εκμετάλλευσης και ελέγχου. Αλλά θα πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε πως η βιοπολιτική παραγωγή, ιδίως ως προς τους τρόπους που υπερβαίνει τα όρια των καπιταλιστικών σχέσεων και συνεχώς αναφέρεται στα κοινά, πριμοδοτεί της αύξηση της εργασιακής αυτονομίας και παρέχει τα εργαλεία ή τα όπλα που θα μπορούσαν να ασκηθούν σε ένα απελευθερωτικό σχέδιο.
Αυτή η αντίληψη των κοινών μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τι σημαίνει κομμουνισμός – ή τι θα μπορούσε να σημαίνει. Ο Marx επιχειρηματολόγησε στα πρώιμα κείμενά του ενάντια σε κάθε αντίληψη κομμουνισμού που περιέχει την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, η οποία θα γινόταν για το καλό της κοινοτικής ιδιοκτησίας. Αντιθέτως ο σωστά σχεδιασμένος κομμουνισμός είναι η κατάργηση όχι μόνο της ιδιωτικής ιδιοκτησίας αλλά της ιδιοκτησίας αυτής κάθε αυτής. Είναι δύσκολο, όμως για εμάς να φανταστούμε τον κόσμο μας και τους εαυτούς μας έξω από σχέσεις ιδιοκτησίας. Κάποιος έγραψε ότι «η ιδιωτική ιδιοκτησία μας έχει κάνει τόσο ηλίθιους και μονόπλευρους που ένα αντικείμενο είναι δικό μας μόνο όταν είναι ιδιοκτησίας μας». Τι θα σήμαινε να είναι κάτι δικό μας όταν δεν το κατέχουμε; Τι θα σήμαινε να αντιλαμβανόμαστε χωρίς την έννοια της ιδιοκτησίας τον εαυτό μας και τον κόσμο; Μας έχει κάνει η ιδιοκτησία τόσο ηλίθιους που δεν μπορούμε να τα δούμε αυτά; Ο Marx προσπαθεί να πιάσει τον κομμουνισμό, μάλλον αδέξια και ρομαντικά, με όρους δημιουργίας ενός νέου τρόπου να βλέπουμε, να ακούμε, να αντιλαμβανόμαστε, να σκεφτόμαστε, να αγαπάμε, εν συντομία την παραγωγή μια νέας ανθρωπότητας.
Ο Marx εδώ ψάχνει για τα κοινά, ή στην πραγματικότητα για τη μορφή της βιοπολιτικής παραγωγής που τίθεται στα χέρια των κοινών. Η ανοιχτή πρόσβαση και το μοίρασμα που χαρακτηρίζει την χρήση των κοινών τίθεται εκτός των σχέσεων ιδιοκτησίας και είναι επιζήμιο για αυτές. Έχουμε γίνει τόσο ηλίθιοι που μπορούμε μόνο να αναγνωρίσουμε τον κόσμο ως ιδιωτικό ή δημόσιο (κρατικό). Έχουμε γίνει τυφλοί προς στα κοινά. Ο κομμουνισμός πρέπει να καθοριστεί όχι μόνο ως η κατάργηση της ιδιοκτησίας αλλά επίσης πρέπει να επιβεβαιώνει – να επικυρώνει (affirmation) τα κοινά, να επιβεβαιώνει – να επικυρώνει την ανοιχτή και αυτόνομη παραγωγή υποκειμενικότητας, κοινωνικών σχέσεων και μορφών ζωής, η αυτοδιοικούμενη (self-governed) διαρκής δημιουργία μιας νέας ανθρωπότητας. Με πιο συνθετικούς όρους, αυτό που είναι η ιδιωτική ιδιοκτησία στον καπιταλισμό και η κρατική ιδιοκτησία στον σοσιαλισμό είναι τα κοινά στον κομμουνισμό (the common is to communism).
Επτά λέξεις κλειδιά για την εμπειρία της Μαδρίτης- πλατεία Sol, 15M
«Δεν θέλω νέο iPad, θέλω μια νέα ζωή" (γκράφιτι ζωγραφισμένο στη διάρκεια της κινητοποίησης της 15η Μαΐου)
1 – Χρόνος.
Ο χρόνος επιταχύνεται. Οι αισθήσεις ανακινούνται. Ο φόβος παραλύει τις αισθήσεις, ο ίλιγγος τις οξύνει. Η μόνιμη κατασκήνωση στην πλατεία Sol είναι καθαρός ίλιγγος. Ο χρόνος περνά γρήγορα από την μια συγκέντρωση στην άλλη, αλλά στην συνέχεια επιβραδύνεται. Οι νύχτες είναι πραγματικά μεγάλες. Ο χρόνος διαστέλλεται και συστέλλεται, κινείται από μια ανθρώπινη θάλασσα (κυρίως, αλλά όχι αποκλειστικά, νέων). Η γενική αίσθηση είναι ότι έχουν ήδη περάσει χρόνια αλλά δεν είναι περισσότερο από τρεις ημέρες.
Μια επανάσταση είναι πραγματική όταν τροποποιεί τον χωροχρόνο.
Ο χωροχρόνος που δημιουργήθηκε τις τελευταίες ημέρες διακατέχεται από μία και μόνη έμμονη ιδέα: τη συνέχεια. Παραδόξως η διατήρηση του γίνεται δυνατή μόνο μέσω μιας διαλείπουσας διαδικασίας. Μέσα από την φυσική μας έλευση-και-αποχώρηση από την πλατεία Sol. Η εμπειρία κρατείται ζωντανή ακόμα κι αν δεν είμαστε παρόντες. Για το λόγο αυτό (και πολλούς άλλους), η κατασκήνωση στην πλατεία Sol δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς την ύπαρξη των κοινωνικών δικτύων. Η συνέχεια της εμπειρίας επιτυγχάνεται με την απο-εδαφοποίηση. Βρίσκομαι στην Sol, παρόλο που είμαι στο σπίτι. Είμαι στην Sol, γιατί συνέχεια μιλάω για αυτό, γιατί δε μπορώ να συγκεντρωθώ στη δουλειά μου, γιατί δεν μπορώ να το βγάλω από το κεφάλι μου. Και όταν μπορώ, πάω εκεί. Πηγαίνω τρέχοντας να συνδεθώ με τον «κοινωνικό υποδοχέα», έτσι ώστε οι άλλοι να μπορέσουν να αναπαυθούν.
Η κλασική αντίληψη των κοινωνικών εξεγέρσεων είναι ένα σενάριο στο οποίο η συνέχεια συνδέεται με την συσσώρευση δύναμης. Αν συνεχίσουμε και άλλο, θα έρθουν περισσότεροι από εμάς που ήδη συμμετέχουμε. Εάν κρατηθούμε έξω στους δρόμους, οι τύραννοι θα πέσουν. Αυτή η μυστικοποίηση απλοποιεί όσα συνέβησαν στην Αίγυπτο και τις άλλες αραβικές χώρες. Οι εμπειρίες που μας έχουν μεταφερθεί κατά το τέλος αυτών των εξεγέρσεων, και όχι στην αρχή τους, ούτε κατά τα χρόνια της ορατότητας και της αφάνειας τους, είναι αποτυχημένα πειράματα, αδιέξοδα και θα πρέπει να τους στρέψουμε την πλάτη.
Αυτό που συμβαίνει αυτές τις μέρες δεν είναι το τέλος, δεν είναι η αποφασιστική στιγμή, είναι μόνο η αρχή.
2. Επικοινωνία.
Η Επικοινωνία αποτελεί μια μορφή πολιτικής οργάνωσης. Οι άνθρωποι οι ίδιοι γίνονται τα μέσα μαζικής ενημέρωσης. Τα κοινωνικά δίκτυα δεν είναι τόσο το μέσο, όσο το εκφραστικό και οργανωτικό τους έδαφος. Η κοινή λογική είναι υφασμένη σε μορφή ροής και μιμιδίων (memes). Από τη λογική της κοινής εμπιστοσύνης στο Facebook στη λογική των ζωντανών εξιστορήσεων στο twitter.
Ένα σύνθημα κυκλοφορεί, πολλαπλασιάζεται. Καθώς δεν υπάρχει επίσημη έκδοση, οι φήμες φουντώνουν. Τα παραδοσιακά μέσα ενημέρωσης βάλουν ενάντια σε μια ντανταιστική κακοφωνία που είναι αδύνατον να ερμηνεύσουν. Κρατούνται από ό, τι μπορούν, προβάλλοντας τις δικές τους ιδέες.
Η αυτο-αφήγηση αυτής της διαδικασίας δεν περνά, προς το παρόν, τόσο από την ζωντανή αναμετάδοση της, όσο από την εκ των υστέρων ενημέρωση, την διήγηση αυτού που ζήσαμε, το «ήμουν εκεί!"» το οποίο γίνεται όλο και πιο έντονο.
Η εμμονή των μέσων μαζικής ενημέρωσης για ζωντανή μετάδοση των διαδηλώσεων "από μέσα", σαν από την πλευρά του συμμετέχοντος, προδίδει την ανησυχία τους για την απώλεια της δική τους κεντρικότητας. Οι εμπειρογνώμονες και αναλυτές δείχνουν πόσο ανίκανοι είναι να σκεφτούν με το κεφάλι τους, και να μιλήσουν (τόσο στην αριστερά όσο και στην δεξιά) με μια φωνή. Η αίσθηση του θεατή που ζει την εμπειρία μοιάζει σαν τους τηλεθεατές της σειράς Lost που έβλεπαν σχολιαστές να προσπαθούν να κατανοήσουν το τέλος της: ένα μείγμα λήθαργου, ντροπής και γέλιων.
3. Οι εξουσίες.
Με την τεράστια εκφραστική δυνατότητα η οποία είναι σήμερα διαθέσιμη, οι συμμετέχοντες σε μία ομάδα αισθάνονται ότι μπορούν να αναπαραστήσουν τα πάντα. Η αίσθηση της ενδυνάμωσης είναι τόσο μεγάλη που κάνει κάποιον να πιστεύει ότι αυτό που ο καθένας μας κάνει αντιπροσωπεύει και όλους τους άλλους. Είναι μια λογική, από την οποία είναι δύσκολο να απαλλαγούμε, αλλά είναι σημαντικό να την απενεργοποιήσουμε. Η δύναμη αυτού του κινήματος προέρχεται από την μη αντιπροσώπευσή του. Δεν μας αντιπροσωπεύουν, και όπως το σύνθημα λέει ... επειδή δεν μπορούν.
Όπως σε κάθε διασπαρμένο δίκτυο, υπάρχει ένα πλήθος διαφορετικών κέντρων εκ των οποίων κανένα δεν βρίσκεται στο "κέντρο", αλλά το καθένα τους αποτελεί έναν μεταγογέα10 που παραλαμβάνει και αποστέλλει προτάσεις και νοήματα. Η δημιουργικότητα είναι η ουσία. Η ηγεμονία όποιου βρίσκεται στο τιμόνι, σε κάθε δεδομένη στιγμή (πλατφόρμα «Πραγματική Δημοκρατία Τώρα»;Τα συγκροτήματα στην πλατεία; Οι επιτροπές με τις συνελεύσεις; Twitter; Εγώ και οι φίλοι μου;) αλλάζει όλη την ώρα.
Οι συνελεύσεις δεν είναι ένας χώρος στον οποίο ορίζεται μία έννοια, αλλά μάλλον μια συλλογική κάθαρση. Μια τεράστια επιθυμία να μιλήσουμε, και να μιλήσουμε, και να μιλήσουμε. Γλωσσικές μνήμες («Λαός ενωμένος ποτέ νικημένος»), αναμειγνύονται με νέες μορφές έκφρασης («Σφάλμα 404 - Αποτυχία συστήματος»), («Λήψη (Download) Δημοκρατίας»), δεν είναι κρίση αλλά ληστεία.
Σε θεσμικό επίπεδο η τρέλα βασιλεύει. Σε 72 ώρες έχουμε δει το σύνολο της πολιτικής τάξης (της Ισπανίας) να περνάει από το οτι «κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει» σε «αυτό δεν είναι σημαντικό» μετά σε «αυτό είναι επικίνδυνο» και τις τελευταίες λίγες ώρες, «είμαστε εσείς!». Και πάλι, τραγελαφική. Η αδυναμία διατύπωσης των διεκδικήσεων του κινήματος με καθαρούς όρους «αριστερά-δεξιά» που αποτελούν την βάση της κοινωνικής συναίνεσης, από τη μετάβαση στη δημοκρατία [μετά τον Φράνκο] αρχίζει να αποκαλύπτει μια νέα λογική της σύγκρουσης: «Από πάνω και κάτω».
Ανίκανος να ελέγξει τι συμβαίνει, ο μηχανισμός ελέγχου του κινήματος συνίσταται σε μια απλή ερώτηση, ένα μόνιμο ερώτημα: «Λοιπόν, τι προτείνετε;»
4. Προτάσεις.
Η απαίτηση για την υποβολή προτάσεων αποτελεί ένα μηχανισμό ελέγχου. Ένας τρόπος πλήρωσης του κενού υπο-αντιπροσώπευσης. Ένας μηχανισμός όχι αποκλειστικά στην χρήση των μέσων μαζικής ενημέρωσης ή της πολιτικής τάξης, αλλά και ορισμένων εκφράσεων του ίδιου του κινήματος. Έχοντας μια απάντηση επιτρέπει να λοιδορούνται οι εξεγερμένοι λέγοντας «Αχ, είναι ουτοπική»" ή «Ω, είναι λαϊκιστές» ή «Ω, είναι αριστεροί» ή «A, αυτό που θέλουν είναι αδύνατο» ή «Χα, πόσο αφελείς» ή «Μπα, δεν είστε ριζοσπάστες» ή «Χμ, θα πω μερικά λογικά πράγματα...»
Παρ'όλα αυτά, υπάρχει σιωπή. Ή κάτι πολύ κοντά στη σιωπή, η οποία μοιάζει σαν κακοφωνία των φαινομενικά αντιφατικών σημείων.
Όσο και να μπορεί να μας αγχώσει, ένα καλό σημείο εκκίνησης θα ήταν να πούμε: «Σε αντίθεση με εσάς που υποκρίνεστε ότι γνωρίζετε τα πάντα, εμείς δεν ξέρουμε ακόμα». Όσοι θέλουν να πάνε κάπου συγκεκριμένα βιάζονται. Κάτι τέτοιο αυτή την στιγμή δεν συμβαίνει.
Στην πλατεία, η συζήτηση η ίδια είναι πιο σημαντική από τα συμπέρασμά της. Η ευθύνη μας είναι να την υπερασπιστούμε και να την επεκτείνουμε. Ας συνεχίσουμε να συζητούμε. Ας συνεχίσουμε να να μιλάμε. Ας εμπιστευτούμε την ίδια την κοινή λογική η οποία έχει φέρει χιλιάδες ανθρώπους στο δρόμο για μέρες. Μέχρι στιγμής, τα πράγματα δεν πηγαίνουν άσχημα.
5. Πραγματική Δημοκρατία Τώρα.
Αυτό το λογότυπο, αυτό το σύνθημα το οποίο είναι παρόν σε όλη την κινητοποίηση και αποτελεί ένα από τα συντακτικά της μέρη, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και της πολιτικής τάξης έχουν λίγο ή πολύ αποφασίσει ακριβώς γι’αυτό τον λόγο να την αγνοήσουν. Αλλά είναι αρκετά εύκολο: «δημοκρατία», όχι η παλαιά μορφή της δημοκρατίας, αλλά η πραγματική. Η πραγματική βρίσκεται σε αντιδιαστολή με την προσομοιωμένη. Αυτό σημαίνει ότι το σύνθημα (ή ένα από τα συνθήματα), σύμφωνα με τo οποίο αυτό το κίνημα κτίζεται, λέει ότι αυτό που η θεσπισμένη εξουσία ονομάζει «δημοκρατία», είναι ψέμα. Και απαιτεί μια διαφορετική κατασκευή που σπάει το ομοίωμα. Και δεν διατυπώνει αυτό το πρόβλημα με απόμακρους, ουτοπικούς όρους. Θέλουμε τώρα, όπου το «τώρα» είναι επείγον, το «τώρα» σημαίνει νευρικότητα, το «τώρα» σημαίνει ότι πρέπει να είμαστε σε θέση να το αγγίξουμε, ότι πρέπει να είναι σε κάθε μέρος της ζωής μας, ότι δεν είναι μόνο λόγια αλλά υπο-κατασκευή. Ότι δεν υπάρχει και επομένως πρέπει να γίνει.
6. Και ... αύριο;
Είναι πολύ δύσκολο να σκεφτούμε για το αύριο όταν είμαστε απορροφημένοι από τα γεγονότα του σήμερα. Είναι ακόμη πιο δύσκολο, δεδομένου ότι η ρητορική της πολιτικής τάξης αφορούσε ανέκαθεν το «αύριο». Σε αυτό το κίνημα, το «αύριο» είναι προς το παρόν αδιανόητο. Υπάρχει μόνο το «τώρα».
Για την θεσμική δύναμη, οι εκλογές της 22ας Μαΐου είναι η στιγμή για να ανακτήσει νομιμοποίηση. Μια στιγμή για να ανα-συσταθεί η διακυβέρνηση. Μια στιγμή να βάλει τα πόδια της κάτω και να επανασχεδιάσει τον χάρτη του εφικτού.
Οι εκλογές λειτουργούν προς το παρόν ως ένα διάχυτο στοιχείο, ίσως ενοποιητικό σε συμβολικό επίπεδο. Όμως, στην κατασκήνωση, στις συνελεύσεις, κ.λπ. οι λέξεις που οι περισσότεροι ακούμε είναι "σύνδεση", "επέκταση", "κατασκευή".
Στις 23 Μαΐου θα αρχίσει να επιλύεται το ζήτημα αυτό, όπως ένα γκράφιτι έγραφε: «Δεν θέλω νέο iPad, θέλω μια νέα ζωή»
ΥΣ: Ο αριθμός 7. Χαρά, χαρά, χαρά
2 Το κείμενο δημοσιεύτηκε στα «Ενθέματα» της Αυγής 05/06/2011 και είναι διαθέσιμο στην διεύθυνση http://enthemata.wordpress.com/2011/06/05/douzinas-2/
3 Το άρθρο δημοσιεύτηκε στην στη New Left Review (http://www.newleftreview.org/?view=2853) Τεύχος 64, Ιούλιος-Αύγουστος 2010 και η μετάφρασή του έγινε από τον Πέτρο Παπακωνσταντίνου είναι διαθέσιμη στην διεύθυνση http://aristerovima.gr/details.php?id=505
4 Τοποθέτηση στη συζήτηση με θέμα «Κοινωνικοί και εργατικοί αντιθεσμοί: Εμπειρίες και προοπτικές», που έγινε στα πλαίσια του B-Fest στις 27/05/2011, με τη συμμετοχή των Ραούλ Ζιμπέκι και Σταύρου Σταυρίδη: http://efimeridadrasi.blogspot.com/2011/05/blog-post_31.html
5 Κείμενο στο οποίο βασίστηκε η ομιλία του συγγραφέα στην «Ημέρα Λαϊκής Ενημέρωσης και Διαβούλευσης για την Άµεση ∆ηµοκρατία και το Σύνταγµα» στην πλατεία Συντάγματος στις 17 Ιουνίου 2011.
6 Ο φιλόσοφος και καθηγητής του Πανεπιστημίου Παρίσι VIII κ. Jacques Rancière βρέθηκε στη Θεσσαλονίκη στις 26 Ιανουαρίου 2011 για μία διάλεξη που διοργάνωσε το Τμήμα Πολιτικών Επιστημών με τίτλο "Τι μπορεί να σημαίνει η δημοκρατία σήμερα". Το alterthess.gr ήταν εκεί και κατέγραψε κάποια από τα σημαντικότερα σημεία της ομιλίας του: http://www.alterthess.gr/content/πρέπει-ακόμα-να-μιλάμε-για-δημοκρατία-αποσπάσματα-από-την-ομιλία-του-jacques-rancière
7 Το κείμενο αυτό αποτελεί παρουσίαση του συγγραφέα στην εφημερίδα Guardian στις 3/02/2011 (http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/feb/03/communism-capitalism-socialism-property) για το βιβλίο του «Ιδέα του Κομμουνισμού» από τις εκδόσεις Verso Books και η μετάφραση είναι διαθέσιμη την διεύθυνση http://www.rebelnet.gr/articles/view/ Reclaim-the-common-in-communism
8 Σ.τ.μ.: Η λέξη affects/affection χρησιμοποιείται πολύ στις εργασίες των Negri και Hardt. Στην βιβλιογραφία μεταφράζεται ανάλογα με το πλαίσιο ως συναισθηματικός/συναισθηματικός δεσμός/σχέση/συγκίνηση. Η οικογένεια λέξεων affectio, affectus, afficere, affici, ανήκει στην ορολογία του Spinoza και προβληματίζει ως προς την απόδοσή της σε κάθε γλώσσα. Στην ελληνική μετάφραση του έργου Ηθική, όπως σημειώνεται στην εισαγωγή από την Β. Γρηγοροπούλου, ο όρος affectio αποδίδεται με τη λέξη επηρεασμός ενώ ο όρος affectus ως συναισθηματική επήρεια. Σε παλιότερες δοκιμές στα ελληνικά το affectus έχει αποδοθεί και ως αίσθημα, συναίσθημα, πάθημα, ενώ το affectio ως διάθεση, τροποποίηση, πάθηση, για περισσότερα βλ. Σπινόζα, Ηθική, μετ. Ευ.Βανταράκης. Αθήνα :Εκκρεμές, 2009. Εμείς, για αποφυγή παρεξηγήσεων, παραθέτουμε πάντα σε παρένθεση τον αγγλικό όρο και δοκιμάζουμε τη μετάφρασή του, ίσως όχι πάντα με επιτυχία (βλέπε http://www.ntua.gr/archtech/forum/antonopoulou.pdf).
9 Το κείμενο είναι διαθέσιμο στην διεύθυνση http://www.edu-factory.org/wp/spanishrevolution και η μετάφρασή του έγινε από τον Βασίλη Χριστοφίδη για την εφημερίδα «Πατρίς» στις 01/06/2011 και διατίθεται στην http://www.patris.gr/articles/202305?PHPSESSID=34iu504bhfjd8qgrgqs2eiu6o2
10 Σ.τ.μ.: Ο μεταγωγέας (αγγλικά: switch) είναι μια ηλεκτρονική συσκευή που χρησιμοποιείται σε δίκτυα υπολογιστών. Αποτελεί ένα συνδυασμό του επαναλήπτη (Hub) και της γέφυρας (bridge).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου